Bir Beden İki Baş: Osmanlı Safevi Sahasında Marifetten Tarikata Dönüş
30 Eylül 2023 - 21:14 - Güncelleme: 30 Eylül 2023 - 21:24
Bir Beden İki Baş: Osmanlı Safevi Sahasında Marifetten Tarikata Dönüş
Ahmet Taşğın
Özet
Ahmet Taşğın
Özet
Osmanlı ve Safevi Devletlerinin siyasi temsiliyeti aynı zamanda sufilik anlayışlarını da gündeme getirmiştir. Uzun zaman iki siyasi saha içerisinde bu husus tartışmaya da neden olmuş ve rekabet oluşturmuş. Safeviye ve Halveti tarikatları Zahid Geylani’den ve Hacı Bektaş ise Ahmet Yesevi’den gelmektedir. Her iki irfan ekol mensuplarının temsil ettiği sufilik giderek birbirinden ayrışmıştır. Farklı iki ayrı ekole dönüşen her iki kesim, uzun bir süre siyasi alana eklenerek birbirleri üzerinde hâkimiyet kurmaya çalışmış ve mücadele günümüze kadar uzanan etkisini sürdürmüştür.
Siyasi ayrılış olarak takdim edilen bu husus Geylani ve Yeseviekollerinin sistemleştirdiği alan içerisinden değerlendirilmelidir. Oysa iki ana eksen üzerinden bakılmalı ve bunun üzerinden yeni baştan uzantılarına kadar ele alınmalıdır. Osmanlı ve Safeviler, Selçuklu siyasi faaliyet alanına yerleştiler. Her ikisi de bu coğrafyadan siyasi varlıklarını sürdürdü. Ardından Sufilik, Osmanlı ve Safevi siyasi çekişmelerinin malzemesine dönüştü. Böylece Selçuklularla sürdürülen mekân ve zamana sinen tarihi coğrafyanın varlık alanı giderek kayboldu ve silindi.
Bildiri iki ekolün temsil ettiği ve bir süre sonra terk ettikleri Tarikat ve Marifet alanını her iki ekolün temsilcileri aracılığıyla ele alacaktır. Sorunun kendisi tarih, siyaset, kültür ve dini, ilgili çevrelerin alakadar olduğu sonuç ve bu sonucun meşrulaştırıcı dili ve edebiyatı aracılığıyla konuyu aktaracaktır. Krizin yaşandığı Şeyh Cüneyd, Şeyh Haydar, Somuncu Baba, Hacı Bayram, Otman Baba, Şücaaddin Veli, Balım Sultan dönemi ve tartışmaları ve tarafların kendi dil ve edebiyatlarının anlam dünyasına yönelerek konuya açıklık getirilecektir.
Giriş
Bildirinin “iki baş bir beden” şeklinde isimlendirilmesi iki anlam taşımaktadır. İlki Osmanlı ve Safevi sahasının coğrafya ve insan kaynağı olarak aynı olduğuna işaret içindir. Her iki siyasi teşekkülün Selçuklu sahasında faaliyet yürüttüğü ve Selçuklunun organize ettiği insanlar bulunmaktadır. Aynı insanlar Selçuklunun mamur ettiği topraklar üzerinde faaliyet yapmaktadırlar. Doğal olarak başlık, Çaldıran ile başlayıp günümüze kadar ulaşan ayrışmanın mekân ve zaman olarak Selçuklu alanını parçaladığını hatırlatmaktadır. Bir bakıma Selçuklu ile Türkistan, Horasan ve Rum ile bütünleşmiş ve bir vatan olmuştur. Selçuklu mekân ve mesajı giderek yerini Osmanlı ve Safevi gerginliğine bırakmış ve bir şekilde bu alanda yürütülen tartışma, savaş, ideolojik katmanlarla sürdürülerek devamlı kılınmıştır. Bu geniş alanda cari olan düşünce ve kültürel yapı bir şekilde Osmanlı ve Safevi siyasi faaliyetlerinin yanında dini ve kültürel faaliyetlerle unutturulmuş daha da ötesi silinmiştir. Kaybolan Selçuklu mekân ve zamanı beraberinde üzerinde şekillendiği toprağı ve bu toprakla anlam kazanan mesajı da kaybettirmiş oldu.
Bildiri başlığı bir beden olan Selçuklu coğrafyası üzerinde hayatiyetini sürdürmüş iki siyasi teşekkülün iki ayrı baş olmasına işaret etmektedir. Bir beden ve iki baş olma hallerinin marifet ile mümkün kılındığına ve bunun kaybedilmesiyle de tekrar tarikata dönerek iki baş iki beden haline geldiklerine vurgu yapmaktadır. Konunun izahı için kullanılan bu metaforik anlam her iki beden ve başın kendisini geri çektiği yeri de hatırlatmak için özellikle vurgulanmaktadır. Böylece her iki baş ve bedenin tarih sahnesine çıktıkları yerin başlangıcına veya bu başlangıcının gerisine gidilmesiyle anlaşılabilir ve analiz yapılabilir olduğu önerisinde de bulunmaktadır. Aksi hâlde her ikisinden oluşan bir süreç tarafların her iki yanını da içerisine çekmiş durumdadır ve her ne yapılırsa yapılsın bütün parçalar bu sürecin bir nesnesi olarak devinmektedir. Bu durumun izah yollarından ya da kurtuluş yollarından birisi ilgili dönemin bir adım gerisine giderek konuyu yeniden buradan başlatmak gerekmektedir. Diğer yandan bildirinin sorun olarak işaret ettiği nokta Osmanlı ve Safevi öncesine dair kör ve karanlık bir alanın var olmasıdır. Çünkü Osmanlı, Sünnileştirme; Safeviler ise Şiileştirme aracı olarak meşruiyet alanı sağlamışlardır. Fakat her ikisi de yine ilgili alanın “bilgi” kurgusu ve kaynaklarına başvurarak makuliyet ve meşruiyet sağladıklarında “varlık” alanını terk etmiştiler.
Bildirinin ikinci anlamı ise Alevi erkânı içerisinde iki baş olma hali “musahip, musahip sarma, ahiret kardeşi” şeklinde adlandırılan merasimin üyeleri için kullanılır. Yani kardeş olan iki ailenin bireylerine “iki baş bir beden” oldular şeklinde ifade edilir. Musahiplik evli çiftlerin tarikata girip yıllık görgülerini yapmaları ve bir süre sonra iki aile cemde dede ve musahipli talipler önünde kardeş olmalarının kabulüyle mümkün olur. Musahip olmak için bir merasim düzenlenir, lokma verilir. Musahipli aileler hayatlarının geri kalan kısmında birbirinin her halinden sorumlu olur ve ölünceye kadar da kardeşlik devam ettirilir. İşte bu musahip kardeşlerin tarikat ardından marifet kapısına geldikleri yer musahiplik aracılığıyla sağlanır. Böylece musahip olan iki ailenin bireyleri marifet kapısından içeri girmiş olurlar. Bu husus ise Hz. Muhammet ve Hz. Ali’nin musahip kardeşliğinden kalmıştır ve yine bu konu bütün ayrıntılarıyla Buyruk’ta yer alır (Taşğın, 2005: 441-458).
Bildirinin ele aldığı konu Selçuklu havzasında meydana gelen siyasi gelişme ve yeni görüşlerin farklı bir ekol olarak ortaya çıkmasının dini hayata ilişkin oluşan gerilimin neden olduğu sonuçlardır. Moğollar sonrası Selçuklular birden fazla alanda devlet ve ardından da beyliklere dönüşünce bir önceki ortak coğrafyanın sağladığı hareket alanı ve bütünlükçü görünen hali, beyliklerle birlikte birden fazla farklı ekolün varlığı ve siyasi birliğin yokluğu izlenimi doğurmuştur. İkinci olarak siyasi başarı iktisadi ve sosyal olarak iç içe geçen bir sosyal dokuyu sağlarken parçalı yapı ise “ütopya”ların kıyısında yaşayan toplulukların giderek artmasına imkân vermektedir. Selçuklu sonrasında tarih sahnesine çıkan Karakoyunlu, Akkoyunlu, Karamanlılar, Dulkadiroğulları, Memlüklüler, Timurlu ve Osmanlılar gibi Oğuz, Kıpçak ve Kuman Türk toplulukları bakiyeleri birer siyasi teşekküle dönüşmüştür. Beyliklerin sağladığı siyasi başarı nihayetinde birbirlerine komşu, dost veya düşman olmalarını da beraberinde getirmiştir. Beyliklerin büyük bir devletin parçaları olarak yeniden siyasi birliği korumak, kurmak, devam ettirmek gayesiyle de hareket ettikleri düşünülebilir. Bu durum bütün bu toplulukların uzun süren göçleri ve siyasi birlikleri karşısında daha fazla parçalı ve küçülen bir yapıya doğru sürüklenmelerinin oluşturduğu ümitsizlik de pay sahibi olabilir.
Diğer yandan topluluklar kendi iç dinamikleri ile bunun büyük bir organizasyona dönüşen önce siyasi birlik ardından da idari dağılımın görev ve sorumluluklarının da ödeten beri devam eden yerleşik kurallarına bağlı kalınmasını da talep etmektedirler. Bu münasebetle siyasi teşekküllerin meşruiyetleri de görev verilen kişilerin nitelik ve biçimleri de buna göre şekillenmektedir. Bazen zayıflayan bazen bozulan siyasi ve idari yapı karşısında topluluklar farklı şekillerde duruma müdahale etmiş ve bu müdahalelerin ardından kimi kargaşalara da neden olmuşlardır. Toplulukların müdahaleleri bir şekilde ülkenin siyasi ve idari aklının değişmesiyle farklı değerlendirmelere yol açmıştır. Diğer bir ifadeyle iktidar değiştikçe kendini izah edecek veya kuracak yeni dili üretmiş ve buna göre de toplulukların kalkışmalarını da “isyan, başkaldırı, çapul” olarak işlemiştir. İktidarın yeni bir dil üretişi ve kendisini de var kılan geleneğin dışında yeni bir programın takipçisi oluşu karşısında birlikte hareket ettiği topluluklar ve onları yönlendiren kişiler de üretilen yeni bir dille ortaya çıkmışlardır. İşte Babai hareketi böyle değerlendirilebilir.
Yakın zamanda bu meydana gelen bu baş döndürücü bu halin göçmenlerin sosyal yapılarında meydana gelen değişmeler veya kısmen de olsa yeni yerlere yerleşen göçmenin sosyal psikolojik hali değil de Anadolu kültürlerinin etkisi olduğu ve bu karışımın tesiriyle de toplulukların büyük bir karışıklığa sürüklendikleri şeklinde izaha gidilmektedir. “Anadolu veya Rum Mayası” şeklinde ifade edilen bu etkileşim sürecinin mutlak anlamda bir tesiri var veya topraklarına yerleşilen topluluklarla ilişkileri olması da doğaldır. Fakat her bir kargaşanın ya da uyumsuzluğun ardından bir öncekilerin yaptığı gibi “Mani” tesiri var adlandırmasına gitmeden en azından bu tesirin bir süreci beraberinde getirdiği dikkate alınmalıdır. Yani çok kısa sürede bu kadar kişiye nüfuz edebilecek bir güç, kişi ve yer olarak düşünüldüğünde de zamana ihtiyaç duyulmaktadır. Dönemlerinin kaynaklarının sınırlı bilgileri, bugünden geriye takip edildiğinde bir önceki cümlede aktarılan hususların tamamının bir noktada ele alınıp aktarılması hemen her türlü tesirden bağımsız değerlendirilmeyi zorunlu kılmaktadır.
Doğal olarak kargaşaya neden olan toplulukların parçalar halinde düşünüldüğünde bütüne dönüştürülmesi büyük bir program istemektedir. Toplulukların ileri sürdükleri fikirlerinin bir uzantı ve bağlantısı, lider kadro ve topluluklar ile her birinin içerisinde yer aldığı veya kendisine yer bulduğu manevi mekânı göz önünde bulundurulduğunda bütün bu parçaların hepsinin bir arada anlamlı veya mantıklı tutulması ciddi bir organize ve sistem kurmayı gerektirmektedir. Bu nedenle toplulukların bir program dâhilinde örgütlenmesi, beylikler döneminde ortaya çıkan dini, sosyal ve siyasi hareketlerin büyük bir bütünün parçaları olarak Selçuklu Devleti ve Moğol hâkimiyetinden sonra kaybedilen ve bir türlü yeniden toparlanıp kurulamayan siyasi birliğin gücü, huzuru veya oluşan kaygı, ümitsizlik ve belirsizliği izale etmek için gerekli görülmektedir. Daha da ötesi olayların sonunu gören ve buna göre hareket eden izleyici, sonucunu bildiği bir hikâyenin anlatıcısına dönüşmektedir. Bunun için de izleyici ve not alıcı, olayların başlangıcı ve gelişiminden daha ziyade sonucuna odaklanmakta ve olay kahramanlarının dışında kimsenin sorumluluk yüklenmediği bir kavrayışa neden olmaktadır.
Günümüze kadar ulaşan sözlü ve yazılı metinlerin kurduğu gelenek bir şekilde kendini her dönemde var kılarak devam ettirmektedir. Araştırmalarda ele alınan toplulukların hemen hiçbiri değerlendirme zamanına ulaşmasa ya da ulaşsa bile araştırmacı doğrudan ilgili toplulukları muhatap almamaktadır. Konunun nedenlerinin nasıl anlaşılacağı hususu üzerinde durmak yerine bu defa sonuçlara yoğunlaşıldığında da çözüm ya da çözüme ilişkin program anlaşılmamaktadır. Bütün bunların sonucunda da ilgili dönem ve topluluklar üzerine yapılacak bir izah ise zayıf ya da kendi diliminden uzakta kaldığı, kalacağı da aşikârdır. Fakat beklenti e kaygıları bir başka yerde inşa olan araştırmacı araştırma evreni bulunmadığından üzerine yöneldiği örneklemi için de anlamlı bütünlük aramamakta ve bir şekilde kaygılanacağı bir mekân da kuramamaktadır.
İşte bildiride ele alınacak konunun örnekleri üzerinden aktarılmaya başlandığında mesela Karakoyunlular, kısmen ehli hak (yaresan) geleneğine sahip olduğu, en azından Cihan Şah için rahatlıkla söylenebilir, Cihan Şah kendi inançlarıyla aynı olan topluluklarla çatışmaya girmiştir. Yine bu dönemde Cihan Şah kendisi de ehli hak olmasına rağmen Muşa’şailer ile savaşmıştır. Cihan Şah, Erdebil Tekkesi Postnişini Şeyh Cafer ile iyi ilişkiler kurmuş olmalıdır ya da Şeyh Cafer, Cihan Şah ile iyi ilişkileri sürdürmüştür. Bundan dolayı da Şeyh Cafer, Cihan Şah’ı desteklemiştir. Fakat Şeyh Cüneyt, Cihan Şah’tan aynı desteği bulamamış veya alamamıştır. Şeyh Cafer ve Cihan Şah tarafından Şeyh Cafer’in yeğeni Şeyh Cüneyd için destek verilmemiş ve çatışma meydana gelmiştir (Atıcı, 2010: 7378). Doğrusu Cihan Şah ile Şeyh Cüneyd arasında nereden, nasıl bir tartışma çıktı, anlaşmazlık oldu veya doğrudan Şeyh Cüneyt hem amcası Şeyh Cafer hem de Cihan Şah’tan ne talep etti de hadiseler bu boyuta ulaştı?
Bildiri, Kızılbaş olarak adlandırılarak Erdebil Tekkesinden ayrışan toplulukların nasıl bir değişim geçirdikleri üzerine yoğunlaşacaktır. Tarih sahnesine yeni ve resmi bir program dâhilinde çıkan Şeyh Cüneyd ve oğlu Şeyh Haydar tarafından sürdürülen ve her ikisi döneminde meydana gelen hadiseleri yine toplulukların kullandıkları dil üzerinden izah etmeye çalışacaktır. Safevi Devletinin kuruluşu konusu, Şah İsmail dönemi ve yıkılıncaya kadar geçirdiği evreler babası ve dedesinin yürüttüğü programın devamı olarak ele alınacaktır. Çünkü Erdebil tekkesi ve çevresinin iç dili, şeriat ve tarikat düzleminde marifet ve hakikat programı dâhilinde yürütülmekte veya bu iddia da bulunmaktadır. Yani şeriat ve tarikat alanında yürüyen tekke ve mensupları bir süre sonra marifet ve hakikatte takip edecekleri seyri suluktan vazgeçtiler. Böylece aile içi kavgayla başlayan yeni tartışma ve iktidar arasında yürütülen çatışma iddianın dışında bir alan talep etmekte ve bu nedenle de üzerinde yürüdüğünü düşündüğü kendi marifet çizgisini bıraktığı anlamı taşımaktadır. Bu programda nasıl bir değişim yaşandı da marifetin anlamı giderek tarikat alanına geri dönmeyi talep etti? Bu arada ne oldu da ilgili tarikat mensupları marifeti terk edip bir başka programa dâhil olup bunu sürdürmeye karar verdiler. Erdebil tekkesi şeyhleri, yeni bir programı uygulamaya koyduklarında geriye bu programın gerçekleştirilmesi kaldı. Erdebil tekkesi ve mensupları olarak bu program başladığında programın uygulanması Erdebil tekkesinin ortadan kalkmasıyla sonuçlandı (Taşğın, 2013: 140-152).
Uzun süreden beri Erdebil tekkesi bağlısı kalmadı ve tekkenin tarihteki rolü de kayboldu. Tekkenin bağlısı kalmadı derken tekkenin tesirinin kaybolduğu söylenmek istenmemektedir. Bilakis uzun süreden beri devam eden halifeleri ve müritleri çok geniş alanda yaygın olarak bulunmasına rağmen doğrudan tekkenin kendisine bağlı ocakzade ve talipleri bulunmamaktadır. Adeta tekke varlığını diğer ocaklara vererek kendisini ortadan kaldırmış ve tesiri altında bıraktığı ocaklarda sürdürmeye devam etmiştir. Geçen altı yüz yıllık dönemde birden fazla hadisenin merkezinde bulunan Erdebil tekkesi, nasıl olurda kendisi ortadan kalkar ve devamlılığını sürdürmez? Erdebil tekkesi, fiili olarak varlığını sürmemekle birlikte Şeyh Cüneyt ile ortaya çıkan yeni programın etkileri günümüzde de devam etmektedir. Bunlardan ilki coğrafyanın önemli bir kısmının Caferi mezhebine tabi olması veya halen olmaya devam etmesidir. İkincisi de halen devam eden programa göre ise Alevi toplulukları içerisinde Şah İsmail adıyla tekkenin varlığını birden fazla alanda göstermeye devam ettirmesidir. Doğrusu Erdebil tekkesi bütün bu ihtişamına rağmen fiili olarak Erdebil’de dahi devam etmemesine ve hatta aileden kalanlara dahi itibar edilmemesine rağmen Şeyh Cüneyt ile başlayan program hali hazırda devam etmektedir (Emecen, 2003: 33-48).
Meselenin kazandığı siyasi mahiyet yine siyasi düşüncenin yeniden inşa ve meşru aracı olarak kullandığı deliller de bir yana tutularak toplulukların konuyu hangi düzlemde takip ettikleri ve bunun yine topluluklar arasında nasıl bir karşılığa sahip olduğu üzerinde durulacaktır. Yani “Erdebil Tekkesi” diye adlandırmak nihayetinde başlı başına bir program sahibi olmak anlamı taşımaktadır. Bu programın bir bakıma Erdebil tekkesinin düşünce – inanç ve erkân – pratiklerinde nasıl bir yetersizlik görüldü de değişime gidildi? Doğal olarak Şeyh Cüneyd ve Şeyh Haydar tarikatın hangi kısımlarında kendilerine özgü yeni düzenlemeler yaptı ve bu düzenlemeler alanda nasıl karşılık buldu?
Diğer yandan Alevi topluluklarının haftalık cemlerinde okunan deyişlerin neredeyse tamamı Şah Hatai tahallusu ile okunmaktadır. Her bir ocağın bağlı olduğu mürşit veya pirlerinin hemen hiçbirinin deyişleri okunmamaktadır. Hatta Şah Hatai’nin babası Haydar, dedesi Cüneyt daha da ötesi dip dedesi Şeyh Safi’nin bile deyişleri veya nefesleri cemlerde okunmamaktadır. Şah Hatai ile yaygınlaştırılan faaliyet toplulukların iç âlemine dahi ulaşmasının nasıl başarıldığı hususu dikkate şayandır. Çünkü Şah Hatai, dedesi Şeyh Cüneyt ile başlatılan yeni program içerisinde toplulukların cemlerini dahi belirleyecek bir tesire ulaşmayı başarmıştır. Hâlbuki Şeyh Cüneyt öncesine bile tarihlenecek Alevi dede ocaklarının bu kadar eski ve yaygın olmasına rağmen nasıl oluyor da Şeyh Cüneyt adı bile anılmadan doğrudan Şah Hatai adıyla cemler icra edilmektedir.
Esasen açıklanması ve üzerinde durulması gereken en önemli noktalardan bir tanesi Alevi cemlerinin biçim ve içerik olarak Şah Hatai deyişleriyle sürdürülmesidir. Hatta isim, on iki imam etrafında sürdürülen öğretinin bilgi kaynağı ve bilginin bu çerçeve etrafında yeniden kuruluşu da yine aynı döneme rast gelmektedir. Yoksa Alevi Bektaşi adıyla ve Alevi Sünni farklılığıyla konuya yaklaşarak cari olan bilgileri güncelleyip yeniden tedavüle sokmayla konu hakkında ilerleme sağlanamayacaktır. Bu haliyle de Alevi topluluklarının karşı karşıya kaldıkları sorunlar ile Sünnilerin yaşadığı sıkıntılara yönelik anlama ve açıklama yapma fırsat ve imkânı da zorlaşmaktadır.
Bilinen o ki siyasi istikrarsızlık karşısında giderek mehdi inancı daha güçlenmekte ve anlamlı hale gelmektedir. Bilinen ara dönem ve siyasi istikrarsızlığın olduğu ara dönemlerden bir tanesi de Selçuklu sonrası oluşan beyliklerin ortaya çıktığı zaman dilimidir. Karakoyunlu, Şeyh Cüneyd, Hurufiler ve Muşa’şailer olmak üzere hemen hepsi aynı kaynak etrafında bir gelecek inşa ettiklerinde başvurdukları temel referans mehdi ve onun etrafında örülen inanç olmuştur. Bir şekilde mehdi, zamanın yeniden kurulup düzelticisi olarak kendisini sunan kişiler için kusursuz bir kurtuluş programı sunmayı ve kitleleri sürüklemeyi sağlamaya yetmiştir (Canfield, 2005: 182-193).
Osmanlı hattına bu minvalde bakıldığında ise Karamanoğulları, Dulkadirli, Hamidoğulları siyasi teşekkülleri Timur’un dağıtıp yeniden toparlanmasıyla yeni bir şekil almıştır. Oluşan fetret dönemi ve bu dönemin doldurucu unsurları olarak yine mehdi inancı etrafında Şeyh Bedreddin, Şeyh Cüneyd, Somuncu Baba, Yusuf Hakiki Baba, Hacı Bayram Veli, Emir Sultan, Koyun Baba, Şücaadin Veli, Otman Baba ve nihayetinde Balım Sultan olmak üzere bir dizi halinde saymak mümkündür. Bu dönemde neredeyse on beşinci yüzyılın tamamında çok büyük fikir, siyasi ve sosyal hareketin ortaya çıkması ve faaliyet yürütmesine şahit olunmaktadır.
Erdebil Tekkesi öğreti ve erkânında nasıl bir değişim oldu ve yeni bir biçim kazandı da Şeyh Cüneyt, amcası Şeyh Cafer ve Karakoyunlu hükümdarı Cihan Şah ile çatışmaya girdi? Bu sıcak ortam devam ederken Konya’ya geldi ve Konya’da Sadreddin Konevi Medresesinde kaldığı süre içerisinde yaptığı tartışmanın ardından kendisine gösterilen tepki üzerine Konya’dan ayrıldı. Karaman taraflarına, Toroslara yöneldi ve Varsaklar arasında bir süre kaldı ve buradan yine Karamanoğlu yönetiminin talebi üzerine ayrılmak zorunda kaldı. Memlüklu topraklarına hareket edip burada kaldığında da yine Sultan Çakmak’a yapılan ihbar nedeniyle Halep veya Kilis taraflarını da terk etti. Canik’e yöneldiğinde de burada Çepni vilayeti ve toplulukları arasında yerleşti ve onlarla birlikte Trabzon Rumlarına karşı savaştı. Nihayetinde Akkoyunlu başkenti Diyarbekir’de ikamet etmek üzere karar kıldı. Bu süre zarfında yeni bir savaşa giriştiğinde savaş meydanında öldü (Aşıkpaşa, 264-269; Babinger,1921: 79-91)1.
Şeyh Cüneyt’in seyahatinin genel çerçevesinin ardından seyahatlerinde yaptığı faaliyetler ve aldığı tepkileri ayrıntılarıyla vermekte fayda mülahaza edilmektedir. Canik bölgesine gelip burada yaşayan Çepniler arasında faaliyet yürüttüğü ve Trabzon
Rum Devletine karşı savaş açtığı da yine kaynaklarda yer almaktadır (Fallmerayer, 2011: 235-237). Canik bölgesindeki hazırlıkları Mehmet Bey ile yaptığı ve Trabzon
Rum Devletine karşı birlikte savaştıkları aktarılmaktadır (Hinz, 1992: 19-21; Shukurov, 1993: 127-140). Yine adı geçen Mehmet Bey’in Taceddinoğullarından olduğu (Tellioğlu, 2009: 129-130) ve bundan ötürü de Taceddinoğulları beyleri ile yürüttüğüne ilişkin bilgiler de yer almaktadır (Tekindağ, 1979: 460).
Şeyh Cüneyd’in faaliyetlerini yürüttüğü tarihlerde en azından siyasi olarak Taceddinoğullarının olmadığı görülmektedir (Kofoğlu, 2010: 343-345; Oğuz, 1948: 469-487). Dönem itibariyle siyasi ve idari anlamda Taceddinoğullarının etkin olmaması veya kayıtlarda bu şekilde yer almaması topluluklar içerisinde soy ve asalet itibariyle durumunu muhafaza etmediği anlamına gelmemelidir (Tellioğlu, 2004: 162). Yine coğrafya olarak Hacı Emir Oğullarının faaliyetlerinin yine aynı topluluklar arasında varlığını sürdürdüğü de bilinmektedir. Doğrusu bey olması siyasi ve idari bir yapının ötesinde oba, oymak ve boy içerisinde sürüp giden hiyerarşi kendisinden ötede devam ettirilen örfi hukuka bağlıdır ve adı geçen topluluklar için de yine kurallar yazılı olandan daha etkilidir (Emecen, 2010: 41-48).
Şeyh Cüneyt’in çok geniş bir alanda yaptığı faaliyetler kendisinden önce Erdebil tekkesinin bağlantıları olduğu anlamına gelir mi ya da doğal bir program dâhilinde hangi stratejik yerlere gideceğine ilişkin sahip olduğu program içerisinde bu bağlantılara da başvurulmuş olmalıdır. Şakaik-i Numaniye’nin Erdebil tekkesi halifesi olarak Abdurrahman Erzincanî ile ilgili verilen bilgilerden Şeyh Cüneyt ve faaliyetlerinden haberdar oldukları anlaşılmaktadır. Hatta bu faaliyetin Şeyh Haydar zamanında Abdurrahman Erzincanî etrafındaki müritlerinin dahi şahit olduğu yine kayıtlıdır (Taşğın, 2012: 103-104). Bir önceki dönemde ise Somuncu Baba olarak bilinen Şeyh Hamidi Veli’nin hayatı, faaliyet alanı takip edildiğinde hele onun Hoca Ali yanında ve onun medresesinde okuyup Bursa’da dahi ilimle meşgul olması dikkate alınacak olursa Abdurrahman Erzincanî’nin bu döneme ilişkin itirazları pekâlâ anlaşılabilir. Diğer yandan Şeyh Cüneyt’in sahip olduğu ve uygulamaya koyduğu programı ile ileri sürülen fikirlerin hangi referans ve zemine sahip olduğu da yine Somuncu Baba ve Abdurrahman Erzincanî ile Şeyh Cüneyt arasındaki karşılaştırmadan da rahatlıkla anlaşılabilir. Doğrusu Somuncu Baba’nın etki alanında bulunan Hacı Bayram ve Emir Sultan ile Bursa’daki faaliyetleri de yine Osmanlı Sarayının Erdebil Tekkesine bakışı veya desteği de rahatlıkla anlaşılabilir.
Yukarıdan beri izah edilen genel çerçevenin içeriden nasıl bir değişimi talep edip sonuç aldığı birkaç noktaya daha işaret edilecektir. Şeyh Cüneyt’in Konya, Karaman, Varsak, Kilis ve Canik hattında yaptığı faaliyetlerin ana merkezinde Varsak ve Çepni Türkmenler bulunmakta ve durmaktadır. Bu topluluklardan yola çıkarak onun yolculuklarına bakılarak Şeyh Cüneyt’in Türkmen hattında dolaştığı açık ve tartışmasızdır. Kaldı ki Erdebil tekkesi ve Alevi ocaklarının alanı da yine bu Türkmen sahasıdır. Böyleyken Şeyh Cüneyt bu alan içerisindeki Alevi ocaklarına nasıl nüfuz etti ve nüfuz ettikleri arasında da kendisi ve programını nasıl kabul ettirdi?
Alevi bireyin her birinin bağlı olduğu bir ocağı ve bu ocağın kendisine has erkânı bulunmaktadır. Erkan hususunda ikna edildiyse bunu hangi gerekçeler üzerinden yaptığı hakkında birinci elden bilgi bulunmamaktadır. Ama bundan da Alevi erkân ve ocakları arasındaki hiyerarşik yapı ile meşruiyet zemini hakkında hemen hiçbir çalışma, araştırma veya bir merak da bulunmamaktadır. Konunun özellikle Safevi ve Osmanlı arasındaki siyasi ve ideolojik bir alan üzerinden tartışıldığı ve hatta her kesimin kendisini diğeri üzerinden meşru kıldığı alan da burada oluşturulup kurulmaktadır (Taşğın, 2009: 209-223). Yani Alevi geleneği içerisinde bir ocak sahibi diğer bir ocak sahibi üzerinde kendi otoritesini nasıl kabul ettirir ve bunu yaparken hangi delillere başvurur? Şeyh Cüneyt diğer Alevi topluluklarının mürşit, pir ve rehberleriyle hangi esas ve şartlar etrafında konuyu konuşup mutabık kaldılar? Herhalde herhangi bir ocakzadenin diğerine gelip ben de ocakzadeyim deyip cem de dâhil birçok önemli hususu neredeyse baştan aşağı değiştiririm demesiyle gerçekleşmemektedir. Bunun karşılıklı mutabık kalındığı alan yine içeriden takibi gerektirmektedir. Mesela bu husus hakkında Hacı Bektaş’ın Rum’a gelirken Rum’da bulunan erenlerle karşılaşmaları ve aralarında geçen diyalog konunun anlaşılmasına kolaylık sağlamaktadır. Horasan ve Rum erenlerinin birbirlerinin otoritesini kabul edip etmedikleri hususu hakkında çok önemli ipuçları sunmakta ve bulunmaktadır (Taşğın, 2009a: 1-9).
Alevi hiyerarşisi içerisinde mürşit, pir ve talip üçlüsü arasındaki ilişki her nasılsa Şeyh Cüneyt’in tesiri altında kalmıştır. Şeyh Cüneyt tarafından uygun bir şekilde önemli ölçüde kontrolü altına girmiştir. Bunun en büyük göstergelerinden birisi oğlu Şeyh Haydar dönemine iliştirilen ve ilişkilendirilen hususlar arasında “Tac”, “Neseb” ve “Erkan veya Buyruk” üçlüsü etrafında yeni baştan şekillenmesidir. Erdebil tekkesi şeyhleri için de kendilerinin müstakil ve yeni olduklarını gösteren bu üç ana başlık anlam olarak da yeniden kurulmuş ve bir önceki konular da buna bağlı olarak yorumlanmıştır. Bizatihi yeniden düzenlenen kurgu ilgili faaliyet yürütülen toplulukların daha geniş bir alanda genişletilmesi ve bunun gerçekleşmesinde de inanç, bilgi, duygu ve tutumlar itibariyle de yeniden ve sürekli oluşturulmayı zorunlu kılmaktadır. Şeyh Cüneyt ve Şeyh Haydar ise bütün mesailerini farklı Alevi ve Türkmen topluluklarını bir arada tutacak program üzerine harcamış ve nihayetinde hayatlarına mal olsa da başarılı olmuşlardır (Doğan, 2014: 89-101).
Yeniden yorum veya zuhur konusu da epeyce önemli bir husustur ve bir cümle ile de olsa işaret edilmesinde yarar vardır. Buna göre tac, neseb ve erkânın tamamen kendi otoritelerinin meşruiyetini sağlamakla kalmamakta ve içe dönük de işlemektedir.
Topluluklara yönelik yeni kurgu iki yönlü gerçekleşmektedir. Bundan dolayı uygulamaya başlamanın ardından geleneksel yapının dışarda sürdürdüğü faaliyet gibi içerde de değiştirme talebinde bulunmaktadır. Bu durum aynı zamanda tekkenin yeni programından bir öncekileri yıkmak anlamına da gelmektedir. Bu değişim ve talep kendisini yenileyemeyecek şekilde düşmüş ve devam edemeyecek hale getirilmiştir. Çıkış yolu olarak Cebel Amul ve Lübnan’dan getirilen ulema tarafından her geçen gün tesiri artarak devam eden fıkıhla çözüm arayışına gidilmiş ve bir süre sonra da başka bir çıkış yolu kalmamıştır. Bundan dolayı zaman içerisinde karşılaşılan birden fazla sorun karşısında Erdebil tekkesi ve çevresi etrafındaki topluluklar, çözüm üretmek yerine çareyi Caferileşmekte bulmuşlar. Hâlbuki yine Safevi iktidarının baskısı altında kalan Alevi topluluklar ise geleneğin sunduğu imkânla kendilerini yeniden üretmişler veya bunun yolunu aramaya devam etmişlerdir. Daha ötesi Osmanlı sınırları içerisinde kalanlar dahi varlıkları sürdürmenin yolunu ve tecrübesini yeniden üretmeyi sürdürmüşlerdir.
Tacın, Tac-ı Haydari olarak isimlendirilmesi ve mevcut tacın on iki dilimli oluşu ve bu on ikinin de on iki imama telmihi gibi hususlar Şeyh Cüneyt zamanında nasıl bir değişim olduğunun göstergesidir. Yine Safvetu’s-safa ve Silsiletu’n-neseb gibi eserler de Erdebil tekkesi şeyhlerinin soylarını bir şekilde on iki imama İmam Musa Kazım’a ulaştırması ikinci önemli bir husustur. Üçüncü husus ise “Erkan veya Buyruk”un yeniden hazırlanması ve bunun Alevi topluluklar arasında kabulünün sağlanması amacıyladır. Erkan ve Buyruk’un kabulü sağlandıktan sonra risaleler halinde bağlı topluluklar arasında dolaştırılıp yaygınlaştırılmasından ibarettir. Yine bu erkân, Alevi topluluklar arasında Şeyh Safi Buyruğu olarak kabul görmüş ve günümüze de kadar da dikkate alınmış hatta alınmaya da devam etmektedir. Görüldüğü gibi üç ana hususun tac, neseb ve erkân konusunun Şeyh Cüneyt ile başlayıp Şeyh Haydar ile ikmal edilen ve bir manada zahir kılınan bir sürecin başlatıldığı anlamı taşımaktadır. Bu durum giderek daha fazla topluluk arasında yaygın ve bağlılarını çoğalttıkları anlamına gelmektedir. Doğrusu bunun işaretlerini Şeyh Cüneyt Konya’da Şeyh Sadrettin Konevi medresesinde Şeyh Abdullatif ile yaptığı müzakerede de vermiş veya bu mükâlemeden de yine yukarıda sayılan üç başlığın anlamları görülebilir. Yine tersinden takip edildiğinde Şeyh Cüneyt’e Şeyh Abdullatif’in yaptığı itirazı da dikkate şayandır. Her ikisi arasında geçen konuşma ve bu konuşmanın işaret ettiği anlamlara karşılık yine Şeyh Abdullatif’in itirazında neler olduğuna ilişkin ipuçları vermektedir (Kara, 1988: 257).
Yukarıda üç başlıkta toparlanan tac, neseb, erkân hususu Erdebil tekkesinin aynı zamanda diğer tarikatlar arasında da meşruiyetini sağlamayı amaçlamaktadır. Yani Erdebil tekkesi mensupları da tarikatın içerisinde olmazsa olmaz hususlara bağlı ve bunu yerine getirmektedir yani tacı, nesebi ve erkânları da bulunmaktadır. Tarikat silsilesinin nereden geldiği, tacı nereden giydiği, soyunun nereye ulaştığı ile virdinin ne olduğu hususu bütünüyle vuzuha kavuşturulmuş olmaktadır. Bu durum karşısında Erdebil tekkesi öteden beri durduğu tarikat alanını yeniden güncellemiş ve diğer tarikatlar arasındaki yerini güçlendirmiştir. Fakat bir şey daha yaparak marifet iddiasında bulunmuş ve marifet kapısında duran topluluklara yönelip onlara nüfuz etmiştir (Hinz, 1992: 65-66).
Şeyh Cüneyt operasyonel ve reaksiyoner olarak tarikat ve marifet kapılarına yöneldiğinde başlattığı program ve hareketi, torunu Şah İsmail zamanında başarıya ulaşmıştır. Yine Şah İsmail tarikat ve marifeti yeniden düzenlediğinde torunu zamanında her iki alan kaybedilmiş ve bütün Aleviler Şiileşmiştir. Osmanlı Devletinin Erdebil tekkesi faaliyetlerine karşı aldığı önlemler de yine Şeyh Cüneyt’in başlattığı bu açılardan olmuştur (Savaş, 1999: 183-197; Küçükdağ, 1999: 269-281; Küçükdağ, 2005: 333-354; Küçükdağ, 2010: 111-132; Küçükdağ, 2010a: 31-62).
Osmanlı Selçuklu coğrafyasının Safevilerden bağımsız olarak yeniden yapılanma dönemine ilişkin söylenebilecek en uygun ifade “Aleviliğin” temsil ettiği alanı terk etmeye başlamış olduğudur. Alevilik, bir bakıma “varlık” alanını temsil etmektedir. Buradan “bilgi” alanına yönelinilmekte ve elde edilen hasılaya göre de kamu alanı olabildiğince yine buradan kurulmaya devam edilmektedir. Doğrusu zahire yönelen şeriat ve tarikatla yetinen yeni düşünce ve program bir başka açıdan marifeti terkini yani “varlık” alanını terk ederek göstermektedir. Dolayısıyla Osmanlı ve Safevi karşılaşması bir öncesiyle birlikte değerlendirildiğinde her ikisinin hareket noktasında siyasi bir başarının ardında yeni bir program ve hareket alanı yatmakta olduğu görülebilir. Bu hususun görülebileceği alanlardan olan zaviye ve tekkeler etrafında biçimlenen sosyal, dini, kültür ve iktisadi yapının dönem içerisinde kazandığı yeni anlam ve işlevleridir. Bir bakıma tekkelerin miskin yeri olduğu ve vergiden muafiyetin peşinde koştukları konusunun işareti, tartışması ve propagandası hiç bitmemiştir. Osmanlı devleti, çevresindeki beylikleri kendi sınırlarına dâhil etmeye ve güçlü bir devlet olmaya başlayıp bürokratik yapıyı giderek sağlamlaştırdıkça Türkmenleri veya Alevileri dönüştürmeye de başlamıştı. İdari yapı içerisinde Aleviler giderek zaviyeden tekkeye ve tekkeden de kırsal alana sıkıştırılmış temsilcileriyle itibarsızlaştırılmıştır. Osmanlı Devleti bir şekilde dışladığı ve dönüştürdüğü Türkmenler ve bağlı oldukları marifet alanı yerine yeni tarikatların gelişmesini sağlamış ve böylece devletinin sufilik anlayışını da izhar etmiştir. Bir süre sonra Vahdet-i Vücut ile başlayan düşünsel alana Vahdet-i Şuhut’a yönelmiştir.
Osmanlı Devletindeki siyasi, idari, iktisadi ve kültürel gelişim ve değişim doğal olarak akraba topluluklar üzerine inşa edilen (soy ve öğreti anlamında akraba) sosyal yapıyı yeni baştan biçimlendirmiştir. Osmanlı Devletinin kazandığı yeni biçim Safevi öncesinde meydana gelmiş ve değişim Timur, Hurufiler, Balkan fethi, Karamanoğulları, Akkoyunlular, Dulkadiroğullarıyla olan mücadeleler gibi önemli hadiseler nedeniyle takibi zorlaşmıştır. Bunun en kolay dönemi ise Safevi Osmanlı arasındaki oluşan rekabet dönemidir. Bu dönemin resmi başlangıcı ise Şah İsmail ile başlatılmaktadır. Fakat Osmanlı kendi içerisinde nasıl bir değişim ve dönüşüm geçirdiği veya maruz kaldığı hususunda da hemen hiçbir işarete yer vermeden doğrudan Safevilere yönelmiş olması kamusal aklın kuruluşu ve muhafazası ile ilgilidir (Bilgili, 2003. 21-41).
Kamu aklı ve idari kurgu şeriat ve biraz daha ileri boyutta tarikata yol verdiğine göre bilginin itibarı hâkim bir alan oluşturmaya başladı. Doğal olarak Osmanlı varoluş kaygısından gündelik ihtiyaçlara yönelip tüketeceği yeni bilgi ve bunun üretim mekanizmalarını güçlü bir şekilde ürettiğinde Şeyh Cüneyt’in başlattığı faaliyetin neticelerine de aynı üslupla cevap vermekte gecikmedi. Şeyh Cüneyt’in hamle yapıp talep ettiği alanlarla Osmanlı daha önceki bir zamanda meşgul olmuş ve büyük oranda da başarılı olmuştu. Mesela bürokratik güçlü alan ve profesyonel ordunun kuruluşu nihayetinde alp, gazi, ahi ve bacı teşkilatları etrafında şekillenmiş kurucu unsurlara yönelme ihtiyacı duymamaktadır. Bilakis süreç içerisinde bu unsurları eritmeyi, yeni sistemin yeni parçasına dönüştürmeyi başarmıştı. Görüldüğü üzere Şeyh Cüneyt tarafından kısa bir zaman aralığında bütün bu unsurların iç edilmesi gibi bunun tam tersini de söylemek mümkündür ve Osmanlı sahasında da giderek Aleviler azalmaya başlamıştı.
Sonuç olarak Selçuklu sahasında faaliyet yürüten Osmanlı ve Safevi devletleri marifet alanını tarikat ve şeriat alanına çekerek siyasal başarıyı elde etmişlerdir. Selçuklu mekân ve zamanına işaret eden tarihi coğrafyayı bir bakıma anlamlı kılan marifet alanı giderek ehemmiyetini kaybetmiş ve bilginin işgal ettiği alanın insafına bırakılmıştır. Selçuklu göçleriyle Rum’a yönelen toplulukların birlikte gelip vatan kıldıkları toprakları ve mekânı anlamlı kılan mesajı da beraberlerinde taşımışlardı. Nihayetinde Osmanlı ve Safevi devletleri ikili çatışma alanlarını her ikisinin de marifeti terk etmesiyle sonuçlanan bir sürecin parçasına dönüştürmüşlerdi. Doğal olarak bir beden üzerinde iki baş olduklarında, bedenin birliğine işaret eden varlık alanı iki başın varlığına işaret eden bilgi ile değiştirildiğinde “beden” de ikileşmeye başladı. Varlık, ikilik kabul etmez ve bir ruh bir beden içerisinde yer bulur. Artık on altıncı yüzyıl öncesini göremeyecek şekilde zihin kuşatıldı ve coğrafya karartıldı. Bir bakıma beden parçalandığında da parçalarını yitirmiş ve kendisini kaybetmiş iki coğrafya ortaya çıkmış oldu.
*Prof. Dr./Necmettin Erbakan Üniversitesi, Sosyal ve Beşeri Bilimler Fakültesi, Sosyoloji Bölümü,
Konya/ [email protected] [email protected]
Dipnot:
1. Babinger, F. (1921), “Schejeh Bedred-dîn, der Sohn des Rishters von Simâw”, Volume 9, pp. 1-106. (Makalenin çevirisi ve Safeviler ile kısmı için bakınız: “Simavna Kadısı Oğlu Şeyh Bedreddin: Bedreddin ve Safeviler”, Dergah, Sayı
31, Yıl 1338, s. 110; “Simavna Kadısı Oğlu Şeyh Bedreddin: Bedreddin ve Safeviler”, Dergah, Sayı 33, Yıl 1338, ss. 138139; “Simavna Kadısı Oğlu Şeyh Bedreddin: Bedreddin ve Safeviler”, Dergah, Sayı 34, Yıl 1338, ss. 157-158.)
Siyasi ayrılış olarak takdim edilen bu husus Geylani ve Yeseviekollerinin sistemleştirdiği alan içerisinden değerlendirilmelidir. Oysa iki ana eksen üzerinden bakılmalı ve bunun üzerinden yeni baştan uzantılarına kadar ele alınmalıdır. Osmanlı ve Safeviler, Selçuklu siyasi faaliyet alanına yerleştiler. Her ikisi de bu coğrafyadan siyasi varlıklarını sürdürdü. Ardından Sufilik, Osmanlı ve Safevi siyasi çekişmelerinin malzemesine dönüştü. Böylece Selçuklularla sürdürülen mekân ve zamana sinen tarihi coğrafyanın varlık alanı giderek kayboldu ve silindi.
Bildiri iki ekolün temsil ettiği ve bir süre sonra terk ettikleri Tarikat ve Marifet alanını her iki ekolün temsilcileri aracılığıyla ele alacaktır. Sorunun kendisi tarih, siyaset, kültür ve dini, ilgili çevrelerin alakadar olduğu sonuç ve bu sonucun meşrulaştırıcı dili ve edebiyatı aracılığıyla konuyu aktaracaktır. Krizin yaşandığı Şeyh Cüneyd, Şeyh Haydar, Somuncu Baba, Hacı Bayram, Otman Baba, Şücaaddin Veli, Balım Sultan dönemi ve tartışmaları ve tarafların kendi dil ve edebiyatlarının anlam dünyasına yönelerek konuya açıklık getirilecektir.
Giriş
Bildirinin “iki baş bir beden” şeklinde isimlendirilmesi iki anlam taşımaktadır. İlki Osmanlı ve Safevi sahasının coğrafya ve insan kaynağı olarak aynı olduğuna işaret içindir. Her iki siyasi teşekkülün Selçuklu sahasında faaliyet yürüttüğü ve Selçuklunun organize ettiği insanlar bulunmaktadır. Aynı insanlar Selçuklunun mamur ettiği topraklar üzerinde faaliyet yapmaktadırlar. Doğal olarak başlık, Çaldıran ile başlayıp günümüze kadar ulaşan ayrışmanın mekân ve zaman olarak Selçuklu alanını parçaladığını hatırlatmaktadır. Bir bakıma Selçuklu ile Türkistan, Horasan ve Rum ile bütünleşmiş ve bir vatan olmuştur. Selçuklu mekân ve mesajı giderek yerini Osmanlı ve Safevi gerginliğine bırakmış ve bir şekilde bu alanda yürütülen tartışma, savaş, ideolojik katmanlarla sürdürülerek devamlı kılınmıştır. Bu geniş alanda cari olan düşünce ve kültürel yapı bir şekilde Osmanlı ve Safevi siyasi faaliyetlerinin yanında dini ve kültürel faaliyetlerle unutturulmuş daha da ötesi silinmiştir. Kaybolan Selçuklu mekân ve zamanı beraberinde üzerinde şekillendiği toprağı ve bu toprakla anlam kazanan mesajı da kaybettirmiş oldu.
Bildiri başlığı bir beden olan Selçuklu coğrafyası üzerinde hayatiyetini sürdürmüş iki siyasi teşekkülün iki ayrı baş olmasına işaret etmektedir. Bir beden ve iki baş olma hallerinin marifet ile mümkün kılındığına ve bunun kaybedilmesiyle de tekrar tarikata dönerek iki baş iki beden haline geldiklerine vurgu yapmaktadır. Konunun izahı için kullanılan bu metaforik anlam her iki beden ve başın kendisini geri çektiği yeri de hatırlatmak için özellikle vurgulanmaktadır. Böylece her iki baş ve bedenin tarih sahnesine çıktıkları yerin başlangıcına veya bu başlangıcının gerisine gidilmesiyle anlaşılabilir ve analiz yapılabilir olduğu önerisinde de bulunmaktadır. Aksi hâlde her ikisinden oluşan bir süreç tarafların her iki yanını da içerisine çekmiş durumdadır ve her ne yapılırsa yapılsın bütün parçalar bu sürecin bir nesnesi olarak devinmektedir. Bu durumun izah yollarından ya da kurtuluş yollarından birisi ilgili dönemin bir adım gerisine giderek konuyu yeniden buradan başlatmak gerekmektedir. Diğer yandan bildirinin sorun olarak işaret ettiği nokta Osmanlı ve Safevi öncesine dair kör ve karanlık bir alanın var olmasıdır. Çünkü Osmanlı, Sünnileştirme; Safeviler ise Şiileştirme aracı olarak meşruiyet alanı sağlamışlardır. Fakat her ikisi de yine ilgili alanın “bilgi” kurgusu ve kaynaklarına başvurarak makuliyet ve meşruiyet sağladıklarında “varlık” alanını terk etmiştiler.
Bildirinin ikinci anlamı ise Alevi erkânı içerisinde iki baş olma hali “musahip, musahip sarma, ahiret kardeşi” şeklinde adlandırılan merasimin üyeleri için kullanılır. Yani kardeş olan iki ailenin bireylerine “iki baş bir beden” oldular şeklinde ifade edilir. Musahiplik evli çiftlerin tarikata girip yıllık görgülerini yapmaları ve bir süre sonra iki aile cemde dede ve musahipli talipler önünde kardeş olmalarının kabulüyle mümkün olur. Musahip olmak için bir merasim düzenlenir, lokma verilir. Musahipli aileler hayatlarının geri kalan kısmında birbirinin her halinden sorumlu olur ve ölünceye kadar da kardeşlik devam ettirilir. İşte bu musahip kardeşlerin tarikat ardından marifet kapısına geldikleri yer musahiplik aracılığıyla sağlanır. Böylece musahip olan iki ailenin bireyleri marifet kapısından içeri girmiş olurlar. Bu husus ise Hz. Muhammet ve Hz. Ali’nin musahip kardeşliğinden kalmıştır ve yine bu konu bütün ayrıntılarıyla Buyruk’ta yer alır (Taşğın, 2005: 441-458).
Bildirinin ele aldığı konu Selçuklu havzasında meydana gelen siyasi gelişme ve yeni görüşlerin farklı bir ekol olarak ortaya çıkmasının dini hayata ilişkin oluşan gerilimin neden olduğu sonuçlardır. Moğollar sonrası Selçuklular birden fazla alanda devlet ve ardından da beyliklere dönüşünce bir önceki ortak coğrafyanın sağladığı hareket alanı ve bütünlükçü görünen hali, beyliklerle birlikte birden fazla farklı ekolün varlığı ve siyasi birliğin yokluğu izlenimi doğurmuştur. İkinci olarak siyasi başarı iktisadi ve sosyal olarak iç içe geçen bir sosyal dokuyu sağlarken parçalı yapı ise “ütopya”ların kıyısında yaşayan toplulukların giderek artmasına imkân vermektedir. Selçuklu sonrasında tarih sahnesine çıkan Karakoyunlu, Akkoyunlu, Karamanlılar, Dulkadiroğulları, Memlüklüler, Timurlu ve Osmanlılar gibi Oğuz, Kıpçak ve Kuman Türk toplulukları bakiyeleri birer siyasi teşekküle dönüşmüştür. Beyliklerin sağladığı siyasi başarı nihayetinde birbirlerine komşu, dost veya düşman olmalarını da beraberinde getirmiştir. Beyliklerin büyük bir devletin parçaları olarak yeniden siyasi birliği korumak, kurmak, devam ettirmek gayesiyle de hareket ettikleri düşünülebilir. Bu durum bütün bu toplulukların uzun süren göçleri ve siyasi birlikleri karşısında daha fazla parçalı ve küçülen bir yapıya doğru sürüklenmelerinin oluşturduğu ümitsizlik de pay sahibi olabilir.
Diğer yandan topluluklar kendi iç dinamikleri ile bunun büyük bir organizasyona dönüşen önce siyasi birlik ardından da idari dağılımın görev ve sorumluluklarının da ödeten beri devam eden yerleşik kurallarına bağlı kalınmasını da talep etmektedirler. Bu münasebetle siyasi teşekküllerin meşruiyetleri de görev verilen kişilerin nitelik ve biçimleri de buna göre şekillenmektedir. Bazen zayıflayan bazen bozulan siyasi ve idari yapı karşısında topluluklar farklı şekillerde duruma müdahale etmiş ve bu müdahalelerin ardından kimi kargaşalara da neden olmuşlardır. Toplulukların müdahaleleri bir şekilde ülkenin siyasi ve idari aklının değişmesiyle farklı değerlendirmelere yol açmıştır. Diğer bir ifadeyle iktidar değiştikçe kendini izah edecek veya kuracak yeni dili üretmiş ve buna göre de toplulukların kalkışmalarını da “isyan, başkaldırı, çapul” olarak işlemiştir. İktidarın yeni bir dil üretişi ve kendisini de var kılan geleneğin dışında yeni bir programın takipçisi oluşu karşısında birlikte hareket ettiği topluluklar ve onları yönlendiren kişiler de üretilen yeni bir dille ortaya çıkmışlardır. İşte Babai hareketi böyle değerlendirilebilir.
Yakın zamanda bu meydana gelen bu baş döndürücü bu halin göçmenlerin sosyal yapılarında meydana gelen değişmeler veya kısmen de olsa yeni yerlere yerleşen göçmenin sosyal psikolojik hali değil de Anadolu kültürlerinin etkisi olduğu ve bu karışımın tesiriyle de toplulukların büyük bir karışıklığa sürüklendikleri şeklinde izaha gidilmektedir. “Anadolu veya Rum Mayası” şeklinde ifade edilen bu etkileşim sürecinin mutlak anlamda bir tesiri var veya topraklarına yerleşilen topluluklarla ilişkileri olması da doğaldır. Fakat her bir kargaşanın ya da uyumsuzluğun ardından bir öncekilerin yaptığı gibi “Mani” tesiri var adlandırmasına gitmeden en azından bu tesirin bir süreci beraberinde getirdiği dikkate alınmalıdır. Yani çok kısa sürede bu kadar kişiye nüfuz edebilecek bir güç, kişi ve yer olarak düşünüldüğünde de zamana ihtiyaç duyulmaktadır. Dönemlerinin kaynaklarının sınırlı bilgileri, bugünden geriye takip edildiğinde bir önceki cümlede aktarılan hususların tamamının bir noktada ele alınıp aktarılması hemen her türlü tesirden bağımsız değerlendirilmeyi zorunlu kılmaktadır.
Doğal olarak kargaşaya neden olan toplulukların parçalar halinde düşünüldüğünde bütüne dönüştürülmesi büyük bir program istemektedir. Toplulukların ileri sürdükleri fikirlerinin bir uzantı ve bağlantısı, lider kadro ve topluluklar ile her birinin içerisinde yer aldığı veya kendisine yer bulduğu manevi mekânı göz önünde bulundurulduğunda bütün bu parçaların hepsinin bir arada anlamlı veya mantıklı tutulması ciddi bir organize ve sistem kurmayı gerektirmektedir. Bu nedenle toplulukların bir program dâhilinde örgütlenmesi, beylikler döneminde ortaya çıkan dini, sosyal ve siyasi hareketlerin büyük bir bütünün parçaları olarak Selçuklu Devleti ve Moğol hâkimiyetinden sonra kaybedilen ve bir türlü yeniden toparlanıp kurulamayan siyasi birliğin gücü, huzuru veya oluşan kaygı, ümitsizlik ve belirsizliği izale etmek için gerekli görülmektedir. Daha da ötesi olayların sonunu gören ve buna göre hareket eden izleyici, sonucunu bildiği bir hikâyenin anlatıcısına dönüşmektedir. Bunun için de izleyici ve not alıcı, olayların başlangıcı ve gelişiminden daha ziyade sonucuna odaklanmakta ve olay kahramanlarının dışında kimsenin sorumluluk yüklenmediği bir kavrayışa neden olmaktadır.
Günümüze kadar ulaşan sözlü ve yazılı metinlerin kurduğu gelenek bir şekilde kendini her dönemde var kılarak devam ettirmektedir. Araştırmalarda ele alınan toplulukların hemen hiçbiri değerlendirme zamanına ulaşmasa ya da ulaşsa bile araştırmacı doğrudan ilgili toplulukları muhatap almamaktadır. Konunun nedenlerinin nasıl anlaşılacağı hususu üzerinde durmak yerine bu defa sonuçlara yoğunlaşıldığında da çözüm ya da çözüme ilişkin program anlaşılmamaktadır. Bütün bunların sonucunda da ilgili dönem ve topluluklar üzerine yapılacak bir izah ise zayıf ya da kendi diliminden uzakta kaldığı, kalacağı da aşikârdır. Fakat beklenti e kaygıları bir başka yerde inşa olan araştırmacı araştırma evreni bulunmadığından üzerine yöneldiği örneklemi için de anlamlı bütünlük aramamakta ve bir şekilde kaygılanacağı bir mekân da kuramamaktadır.
İşte bildiride ele alınacak konunun örnekleri üzerinden aktarılmaya başlandığında mesela Karakoyunlular, kısmen ehli hak (yaresan) geleneğine sahip olduğu, en azından Cihan Şah için rahatlıkla söylenebilir, Cihan Şah kendi inançlarıyla aynı olan topluluklarla çatışmaya girmiştir. Yine bu dönemde Cihan Şah kendisi de ehli hak olmasına rağmen Muşa’şailer ile savaşmıştır. Cihan Şah, Erdebil Tekkesi Postnişini Şeyh Cafer ile iyi ilişkiler kurmuş olmalıdır ya da Şeyh Cafer, Cihan Şah ile iyi ilişkileri sürdürmüştür. Bundan dolayı da Şeyh Cafer, Cihan Şah’ı desteklemiştir. Fakat Şeyh Cüneyt, Cihan Şah’tan aynı desteği bulamamış veya alamamıştır. Şeyh Cafer ve Cihan Şah tarafından Şeyh Cafer’in yeğeni Şeyh Cüneyd için destek verilmemiş ve çatışma meydana gelmiştir (Atıcı, 2010: 7378). Doğrusu Cihan Şah ile Şeyh Cüneyd arasında nereden, nasıl bir tartışma çıktı, anlaşmazlık oldu veya doğrudan Şeyh Cüneyt hem amcası Şeyh Cafer hem de Cihan Şah’tan ne talep etti de hadiseler bu boyuta ulaştı?
Bildiri, Kızılbaş olarak adlandırılarak Erdebil Tekkesinden ayrışan toplulukların nasıl bir değişim geçirdikleri üzerine yoğunlaşacaktır. Tarih sahnesine yeni ve resmi bir program dâhilinde çıkan Şeyh Cüneyd ve oğlu Şeyh Haydar tarafından sürdürülen ve her ikisi döneminde meydana gelen hadiseleri yine toplulukların kullandıkları dil üzerinden izah etmeye çalışacaktır. Safevi Devletinin kuruluşu konusu, Şah İsmail dönemi ve yıkılıncaya kadar geçirdiği evreler babası ve dedesinin yürüttüğü programın devamı olarak ele alınacaktır. Çünkü Erdebil tekkesi ve çevresinin iç dili, şeriat ve tarikat düzleminde marifet ve hakikat programı dâhilinde yürütülmekte veya bu iddia da bulunmaktadır. Yani şeriat ve tarikat alanında yürüyen tekke ve mensupları bir süre sonra marifet ve hakikatte takip edecekleri seyri suluktan vazgeçtiler. Böylece aile içi kavgayla başlayan yeni tartışma ve iktidar arasında yürütülen çatışma iddianın dışında bir alan talep etmekte ve bu nedenle de üzerinde yürüdüğünü düşündüğü kendi marifet çizgisini bıraktığı anlamı taşımaktadır. Bu programda nasıl bir değişim yaşandı da marifetin anlamı giderek tarikat alanına geri dönmeyi talep etti? Bu arada ne oldu da ilgili tarikat mensupları marifeti terk edip bir başka programa dâhil olup bunu sürdürmeye karar verdiler. Erdebil tekkesi şeyhleri, yeni bir programı uygulamaya koyduklarında geriye bu programın gerçekleştirilmesi kaldı. Erdebil tekkesi ve mensupları olarak bu program başladığında programın uygulanması Erdebil tekkesinin ortadan kalkmasıyla sonuçlandı (Taşğın, 2013: 140-152).
Uzun süreden beri Erdebil tekkesi bağlısı kalmadı ve tekkenin tarihteki rolü de kayboldu. Tekkenin bağlısı kalmadı derken tekkenin tesirinin kaybolduğu söylenmek istenmemektedir. Bilakis uzun süreden beri devam eden halifeleri ve müritleri çok geniş alanda yaygın olarak bulunmasına rağmen doğrudan tekkenin kendisine bağlı ocakzade ve talipleri bulunmamaktadır. Adeta tekke varlığını diğer ocaklara vererek kendisini ortadan kaldırmış ve tesiri altında bıraktığı ocaklarda sürdürmeye devam etmiştir. Geçen altı yüz yıllık dönemde birden fazla hadisenin merkezinde bulunan Erdebil tekkesi, nasıl olurda kendisi ortadan kalkar ve devamlılığını sürdürmez? Erdebil tekkesi, fiili olarak varlığını sürmemekle birlikte Şeyh Cüneyt ile ortaya çıkan yeni programın etkileri günümüzde de devam etmektedir. Bunlardan ilki coğrafyanın önemli bir kısmının Caferi mezhebine tabi olması veya halen olmaya devam etmesidir. İkincisi de halen devam eden programa göre ise Alevi toplulukları içerisinde Şah İsmail adıyla tekkenin varlığını birden fazla alanda göstermeye devam ettirmesidir. Doğrusu Erdebil tekkesi bütün bu ihtişamına rağmen fiili olarak Erdebil’de dahi devam etmemesine ve hatta aileden kalanlara dahi itibar edilmemesine rağmen Şeyh Cüneyt ile başlayan program hali hazırda devam etmektedir (Emecen, 2003: 33-48).
Meselenin kazandığı siyasi mahiyet yine siyasi düşüncenin yeniden inşa ve meşru aracı olarak kullandığı deliller de bir yana tutularak toplulukların konuyu hangi düzlemde takip ettikleri ve bunun yine topluluklar arasında nasıl bir karşılığa sahip olduğu üzerinde durulacaktır. Yani “Erdebil Tekkesi” diye adlandırmak nihayetinde başlı başına bir program sahibi olmak anlamı taşımaktadır. Bu programın bir bakıma Erdebil tekkesinin düşünce – inanç ve erkân – pratiklerinde nasıl bir yetersizlik görüldü de değişime gidildi? Doğal olarak Şeyh Cüneyd ve Şeyh Haydar tarikatın hangi kısımlarında kendilerine özgü yeni düzenlemeler yaptı ve bu düzenlemeler alanda nasıl karşılık buldu?
Diğer yandan Alevi topluluklarının haftalık cemlerinde okunan deyişlerin neredeyse tamamı Şah Hatai tahallusu ile okunmaktadır. Her bir ocağın bağlı olduğu mürşit veya pirlerinin hemen hiçbirinin deyişleri okunmamaktadır. Hatta Şah Hatai’nin babası Haydar, dedesi Cüneyt daha da ötesi dip dedesi Şeyh Safi’nin bile deyişleri veya nefesleri cemlerde okunmamaktadır. Şah Hatai ile yaygınlaştırılan faaliyet toplulukların iç âlemine dahi ulaşmasının nasıl başarıldığı hususu dikkate şayandır. Çünkü Şah Hatai, dedesi Şeyh Cüneyt ile başlatılan yeni program içerisinde toplulukların cemlerini dahi belirleyecek bir tesire ulaşmayı başarmıştır. Hâlbuki Şeyh Cüneyt öncesine bile tarihlenecek Alevi dede ocaklarının bu kadar eski ve yaygın olmasına rağmen nasıl oluyor da Şeyh Cüneyt adı bile anılmadan doğrudan Şah Hatai adıyla cemler icra edilmektedir.
Esasen açıklanması ve üzerinde durulması gereken en önemli noktalardan bir tanesi Alevi cemlerinin biçim ve içerik olarak Şah Hatai deyişleriyle sürdürülmesidir. Hatta isim, on iki imam etrafında sürdürülen öğretinin bilgi kaynağı ve bilginin bu çerçeve etrafında yeniden kuruluşu da yine aynı döneme rast gelmektedir. Yoksa Alevi Bektaşi adıyla ve Alevi Sünni farklılığıyla konuya yaklaşarak cari olan bilgileri güncelleyip yeniden tedavüle sokmayla konu hakkında ilerleme sağlanamayacaktır. Bu haliyle de Alevi topluluklarının karşı karşıya kaldıkları sorunlar ile Sünnilerin yaşadığı sıkıntılara yönelik anlama ve açıklama yapma fırsat ve imkânı da zorlaşmaktadır.
Bilinen o ki siyasi istikrarsızlık karşısında giderek mehdi inancı daha güçlenmekte ve anlamlı hale gelmektedir. Bilinen ara dönem ve siyasi istikrarsızlığın olduğu ara dönemlerden bir tanesi de Selçuklu sonrası oluşan beyliklerin ortaya çıktığı zaman dilimidir. Karakoyunlu, Şeyh Cüneyd, Hurufiler ve Muşa’şailer olmak üzere hemen hepsi aynı kaynak etrafında bir gelecek inşa ettiklerinde başvurdukları temel referans mehdi ve onun etrafında örülen inanç olmuştur. Bir şekilde mehdi, zamanın yeniden kurulup düzelticisi olarak kendisini sunan kişiler için kusursuz bir kurtuluş programı sunmayı ve kitleleri sürüklemeyi sağlamaya yetmiştir (Canfield, 2005: 182-193).
Osmanlı hattına bu minvalde bakıldığında ise Karamanoğulları, Dulkadirli, Hamidoğulları siyasi teşekkülleri Timur’un dağıtıp yeniden toparlanmasıyla yeni bir şekil almıştır. Oluşan fetret dönemi ve bu dönemin doldurucu unsurları olarak yine mehdi inancı etrafında Şeyh Bedreddin, Şeyh Cüneyd, Somuncu Baba, Yusuf Hakiki Baba, Hacı Bayram Veli, Emir Sultan, Koyun Baba, Şücaadin Veli, Otman Baba ve nihayetinde Balım Sultan olmak üzere bir dizi halinde saymak mümkündür. Bu dönemde neredeyse on beşinci yüzyılın tamamında çok büyük fikir, siyasi ve sosyal hareketin ortaya çıkması ve faaliyet yürütmesine şahit olunmaktadır.
Erdebil Tekkesi öğreti ve erkânında nasıl bir değişim oldu ve yeni bir biçim kazandı da Şeyh Cüneyt, amcası Şeyh Cafer ve Karakoyunlu hükümdarı Cihan Şah ile çatışmaya girdi? Bu sıcak ortam devam ederken Konya’ya geldi ve Konya’da Sadreddin Konevi Medresesinde kaldığı süre içerisinde yaptığı tartışmanın ardından kendisine gösterilen tepki üzerine Konya’dan ayrıldı. Karaman taraflarına, Toroslara yöneldi ve Varsaklar arasında bir süre kaldı ve buradan yine Karamanoğlu yönetiminin talebi üzerine ayrılmak zorunda kaldı. Memlüklu topraklarına hareket edip burada kaldığında da yine Sultan Çakmak’a yapılan ihbar nedeniyle Halep veya Kilis taraflarını da terk etti. Canik’e yöneldiğinde de burada Çepni vilayeti ve toplulukları arasında yerleşti ve onlarla birlikte Trabzon Rumlarına karşı savaştı. Nihayetinde Akkoyunlu başkenti Diyarbekir’de ikamet etmek üzere karar kıldı. Bu süre zarfında yeni bir savaşa giriştiğinde savaş meydanında öldü (Aşıkpaşa, 264-269; Babinger,1921: 79-91)1.
Şeyh Cüneyt’in seyahatinin genel çerçevesinin ardından seyahatlerinde yaptığı faaliyetler ve aldığı tepkileri ayrıntılarıyla vermekte fayda mülahaza edilmektedir. Canik bölgesine gelip burada yaşayan Çepniler arasında faaliyet yürüttüğü ve Trabzon
Rum Devletine karşı savaş açtığı da yine kaynaklarda yer almaktadır (Fallmerayer, 2011: 235-237). Canik bölgesindeki hazırlıkları Mehmet Bey ile yaptığı ve Trabzon
Rum Devletine karşı birlikte savaştıkları aktarılmaktadır (Hinz, 1992: 19-21; Shukurov, 1993: 127-140). Yine adı geçen Mehmet Bey’in Taceddinoğullarından olduğu (Tellioğlu, 2009: 129-130) ve bundan ötürü de Taceddinoğulları beyleri ile yürüttüğüne ilişkin bilgiler de yer almaktadır (Tekindağ, 1979: 460).
Şeyh Cüneyd’in faaliyetlerini yürüttüğü tarihlerde en azından siyasi olarak Taceddinoğullarının olmadığı görülmektedir (Kofoğlu, 2010: 343-345; Oğuz, 1948: 469-487). Dönem itibariyle siyasi ve idari anlamda Taceddinoğullarının etkin olmaması veya kayıtlarda bu şekilde yer almaması topluluklar içerisinde soy ve asalet itibariyle durumunu muhafaza etmediği anlamına gelmemelidir (Tellioğlu, 2004: 162). Yine coğrafya olarak Hacı Emir Oğullarının faaliyetlerinin yine aynı topluluklar arasında varlığını sürdürdüğü de bilinmektedir. Doğrusu bey olması siyasi ve idari bir yapının ötesinde oba, oymak ve boy içerisinde sürüp giden hiyerarşi kendisinden ötede devam ettirilen örfi hukuka bağlıdır ve adı geçen topluluklar için de yine kurallar yazılı olandan daha etkilidir (Emecen, 2010: 41-48).
Şeyh Cüneyt’in çok geniş bir alanda yaptığı faaliyetler kendisinden önce Erdebil tekkesinin bağlantıları olduğu anlamına gelir mi ya da doğal bir program dâhilinde hangi stratejik yerlere gideceğine ilişkin sahip olduğu program içerisinde bu bağlantılara da başvurulmuş olmalıdır. Şakaik-i Numaniye’nin Erdebil tekkesi halifesi olarak Abdurrahman Erzincanî ile ilgili verilen bilgilerden Şeyh Cüneyt ve faaliyetlerinden haberdar oldukları anlaşılmaktadır. Hatta bu faaliyetin Şeyh Haydar zamanında Abdurrahman Erzincanî etrafındaki müritlerinin dahi şahit olduğu yine kayıtlıdır (Taşğın, 2012: 103-104). Bir önceki dönemde ise Somuncu Baba olarak bilinen Şeyh Hamidi Veli’nin hayatı, faaliyet alanı takip edildiğinde hele onun Hoca Ali yanında ve onun medresesinde okuyup Bursa’da dahi ilimle meşgul olması dikkate alınacak olursa Abdurrahman Erzincanî’nin bu döneme ilişkin itirazları pekâlâ anlaşılabilir. Diğer yandan Şeyh Cüneyt’in sahip olduğu ve uygulamaya koyduğu programı ile ileri sürülen fikirlerin hangi referans ve zemine sahip olduğu da yine Somuncu Baba ve Abdurrahman Erzincanî ile Şeyh Cüneyt arasındaki karşılaştırmadan da rahatlıkla anlaşılabilir. Doğrusu Somuncu Baba’nın etki alanında bulunan Hacı Bayram ve Emir Sultan ile Bursa’daki faaliyetleri de yine Osmanlı Sarayının Erdebil Tekkesine bakışı veya desteği de rahatlıkla anlaşılabilir.
Yukarıdan beri izah edilen genel çerçevenin içeriden nasıl bir değişimi talep edip sonuç aldığı birkaç noktaya daha işaret edilecektir. Şeyh Cüneyt’in Konya, Karaman, Varsak, Kilis ve Canik hattında yaptığı faaliyetlerin ana merkezinde Varsak ve Çepni Türkmenler bulunmakta ve durmaktadır. Bu topluluklardan yola çıkarak onun yolculuklarına bakılarak Şeyh Cüneyt’in Türkmen hattında dolaştığı açık ve tartışmasızdır. Kaldı ki Erdebil tekkesi ve Alevi ocaklarının alanı da yine bu Türkmen sahasıdır. Böyleyken Şeyh Cüneyt bu alan içerisindeki Alevi ocaklarına nasıl nüfuz etti ve nüfuz ettikleri arasında da kendisi ve programını nasıl kabul ettirdi?
Alevi bireyin her birinin bağlı olduğu bir ocağı ve bu ocağın kendisine has erkânı bulunmaktadır. Erkan hususunda ikna edildiyse bunu hangi gerekçeler üzerinden yaptığı hakkında birinci elden bilgi bulunmamaktadır. Ama bundan da Alevi erkân ve ocakları arasındaki hiyerarşik yapı ile meşruiyet zemini hakkında hemen hiçbir çalışma, araştırma veya bir merak da bulunmamaktadır. Konunun özellikle Safevi ve Osmanlı arasındaki siyasi ve ideolojik bir alan üzerinden tartışıldığı ve hatta her kesimin kendisini diğeri üzerinden meşru kıldığı alan da burada oluşturulup kurulmaktadır (Taşğın, 2009: 209-223). Yani Alevi geleneği içerisinde bir ocak sahibi diğer bir ocak sahibi üzerinde kendi otoritesini nasıl kabul ettirir ve bunu yaparken hangi delillere başvurur? Şeyh Cüneyt diğer Alevi topluluklarının mürşit, pir ve rehberleriyle hangi esas ve şartlar etrafında konuyu konuşup mutabık kaldılar? Herhalde herhangi bir ocakzadenin diğerine gelip ben de ocakzadeyim deyip cem de dâhil birçok önemli hususu neredeyse baştan aşağı değiştiririm demesiyle gerçekleşmemektedir. Bunun karşılıklı mutabık kalındığı alan yine içeriden takibi gerektirmektedir. Mesela bu husus hakkında Hacı Bektaş’ın Rum’a gelirken Rum’da bulunan erenlerle karşılaşmaları ve aralarında geçen diyalog konunun anlaşılmasına kolaylık sağlamaktadır. Horasan ve Rum erenlerinin birbirlerinin otoritesini kabul edip etmedikleri hususu hakkında çok önemli ipuçları sunmakta ve bulunmaktadır (Taşğın, 2009a: 1-9).
Alevi hiyerarşisi içerisinde mürşit, pir ve talip üçlüsü arasındaki ilişki her nasılsa Şeyh Cüneyt’in tesiri altında kalmıştır. Şeyh Cüneyt tarafından uygun bir şekilde önemli ölçüde kontrolü altına girmiştir. Bunun en büyük göstergelerinden birisi oğlu Şeyh Haydar dönemine iliştirilen ve ilişkilendirilen hususlar arasında “Tac”, “Neseb” ve “Erkan veya Buyruk” üçlüsü etrafında yeni baştan şekillenmesidir. Erdebil tekkesi şeyhleri için de kendilerinin müstakil ve yeni olduklarını gösteren bu üç ana başlık anlam olarak da yeniden kurulmuş ve bir önceki konular da buna bağlı olarak yorumlanmıştır. Bizatihi yeniden düzenlenen kurgu ilgili faaliyet yürütülen toplulukların daha geniş bir alanda genişletilmesi ve bunun gerçekleşmesinde de inanç, bilgi, duygu ve tutumlar itibariyle de yeniden ve sürekli oluşturulmayı zorunlu kılmaktadır. Şeyh Cüneyt ve Şeyh Haydar ise bütün mesailerini farklı Alevi ve Türkmen topluluklarını bir arada tutacak program üzerine harcamış ve nihayetinde hayatlarına mal olsa da başarılı olmuşlardır (Doğan, 2014: 89-101).
Yeniden yorum veya zuhur konusu da epeyce önemli bir husustur ve bir cümle ile de olsa işaret edilmesinde yarar vardır. Buna göre tac, neseb ve erkânın tamamen kendi otoritelerinin meşruiyetini sağlamakla kalmamakta ve içe dönük de işlemektedir.
Topluluklara yönelik yeni kurgu iki yönlü gerçekleşmektedir. Bundan dolayı uygulamaya başlamanın ardından geleneksel yapının dışarda sürdürdüğü faaliyet gibi içerde de değiştirme talebinde bulunmaktadır. Bu durum aynı zamanda tekkenin yeni programından bir öncekileri yıkmak anlamına da gelmektedir. Bu değişim ve talep kendisini yenileyemeyecek şekilde düşmüş ve devam edemeyecek hale getirilmiştir. Çıkış yolu olarak Cebel Amul ve Lübnan’dan getirilen ulema tarafından her geçen gün tesiri artarak devam eden fıkıhla çözüm arayışına gidilmiş ve bir süre sonra da başka bir çıkış yolu kalmamıştır. Bundan dolayı zaman içerisinde karşılaşılan birden fazla sorun karşısında Erdebil tekkesi ve çevresi etrafındaki topluluklar, çözüm üretmek yerine çareyi Caferileşmekte bulmuşlar. Hâlbuki yine Safevi iktidarının baskısı altında kalan Alevi topluluklar ise geleneğin sunduğu imkânla kendilerini yeniden üretmişler veya bunun yolunu aramaya devam etmişlerdir. Daha ötesi Osmanlı sınırları içerisinde kalanlar dahi varlıkları sürdürmenin yolunu ve tecrübesini yeniden üretmeyi sürdürmüşlerdir.
Tacın, Tac-ı Haydari olarak isimlendirilmesi ve mevcut tacın on iki dilimli oluşu ve bu on ikinin de on iki imama telmihi gibi hususlar Şeyh Cüneyt zamanında nasıl bir değişim olduğunun göstergesidir. Yine Safvetu’s-safa ve Silsiletu’n-neseb gibi eserler de Erdebil tekkesi şeyhlerinin soylarını bir şekilde on iki imama İmam Musa Kazım’a ulaştırması ikinci önemli bir husustur. Üçüncü husus ise “Erkan veya Buyruk”un yeniden hazırlanması ve bunun Alevi topluluklar arasında kabulünün sağlanması amacıyladır. Erkan ve Buyruk’un kabulü sağlandıktan sonra risaleler halinde bağlı topluluklar arasında dolaştırılıp yaygınlaştırılmasından ibarettir. Yine bu erkân, Alevi topluluklar arasında Şeyh Safi Buyruğu olarak kabul görmüş ve günümüze de kadar da dikkate alınmış hatta alınmaya da devam etmektedir. Görüldüğü gibi üç ana hususun tac, neseb ve erkân konusunun Şeyh Cüneyt ile başlayıp Şeyh Haydar ile ikmal edilen ve bir manada zahir kılınan bir sürecin başlatıldığı anlamı taşımaktadır. Bu durum giderek daha fazla topluluk arasında yaygın ve bağlılarını çoğalttıkları anlamına gelmektedir. Doğrusu bunun işaretlerini Şeyh Cüneyt Konya’da Şeyh Sadrettin Konevi medresesinde Şeyh Abdullatif ile yaptığı müzakerede de vermiş veya bu mükâlemeden de yine yukarıda sayılan üç başlığın anlamları görülebilir. Yine tersinden takip edildiğinde Şeyh Cüneyt’e Şeyh Abdullatif’in yaptığı itirazı da dikkate şayandır. Her ikisi arasında geçen konuşma ve bu konuşmanın işaret ettiği anlamlara karşılık yine Şeyh Abdullatif’in itirazında neler olduğuna ilişkin ipuçları vermektedir (Kara, 1988: 257).
Yukarıda üç başlıkta toparlanan tac, neseb, erkân hususu Erdebil tekkesinin aynı zamanda diğer tarikatlar arasında da meşruiyetini sağlamayı amaçlamaktadır. Yani Erdebil tekkesi mensupları da tarikatın içerisinde olmazsa olmaz hususlara bağlı ve bunu yerine getirmektedir yani tacı, nesebi ve erkânları da bulunmaktadır. Tarikat silsilesinin nereden geldiği, tacı nereden giydiği, soyunun nereye ulaştığı ile virdinin ne olduğu hususu bütünüyle vuzuha kavuşturulmuş olmaktadır. Bu durum karşısında Erdebil tekkesi öteden beri durduğu tarikat alanını yeniden güncellemiş ve diğer tarikatlar arasındaki yerini güçlendirmiştir. Fakat bir şey daha yaparak marifet iddiasında bulunmuş ve marifet kapısında duran topluluklara yönelip onlara nüfuz etmiştir (Hinz, 1992: 65-66).
Şeyh Cüneyt operasyonel ve reaksiyoner olarak tarikat ve marifet kapılarına yöneldiğinde başlattığı program ve hareketi, torunu Şah İsmail zamanında başarıya ulaşmıştır. Yine Şah İsmail tarikat ve marifeti yeniden düzenlediğinde torunu zamanında her iki alan kaybedilmiş ve bütün Aleviler Şiileşmiştir. Osmanlı Devletinin Erdebil tekkesi faaliyetlerine karşı aldığı önlemler de yine Şeyh Cüneyt’in başlattığı bu açılardan olmuştur (Savaş, 1999: 183-197; Küçükdağ, 1999: 269-281; Küçükdağ, 2005: 333-354; Küçükdağ, 2010: 111-132; Küçükdağ, 2010a: 31-62).
Osmanlı Selçuklu coğrafyasının Safevilerden bağımsız olarak yeniden yapılanma dönemine ilişkin söylenebilecek en uygun ifade “Aleviliğin” temsil ettiği alanı terk etmeye başlamış olduğudur. Alevilik, bir bakıma “varlık” alanını temsil etmektedir. Buradan “bilgi” alanına yönelinilmekte ve elde edilen hasılaya göre de kamu alanı olabildiğince yine buradan kurulmaya devam edilmektedir. Doğrusu zahire yönelen şeriat ve tarikatla yetinen yeni düşünce ve program bir başka açıdan marifeti terkini yani “varlık” alanını terk ederek göstermektedir. Dolayısıyla Osmanlı ve Safevi karşılaşması bir öncesiyle birlikte değerlendirildiğinde her ikisinin hareket noktasında siyasi bir başarının ardında yeni bir program ve hareket alanı yatmakta olduğu görülebilir. Bu hususun görülebileceği alanlardan olan zaviye ve tekkeler etrafında biçimlenen sosyal, dini, kültür ve iktisadi yapının dönem içerisinde kazandığı yeni anlam ve işlevleridir. Bir bakıma tekkelerin miskin yeri olduğu ve vergiden muafiyetin peşinde koştukları konusunun işareti, tartışması ve propagandası hiç bitmemiştir. Osmanlı devleti, çevresindeki beylikleri kendi sınırlarına dâhil etmeye ve güçlü bir devlet olmaya başlayıp bürokratik yapıyı giderek sağlamlaştırdıkça Türkmenleri veya Alevileri dönüştürmeye de başlamıştı. İdari yapı içerisinde Aleviler giderek zaviyeden tekkeye ve tekkeden de kırsal alana sıkıştırılmış temsilcileriyle itibarsızlaştırılmıştır. Osmanlı Devleti bir şekilde dışladığı ve dönüştürdüğü Türkmenler ve bağlı oldukları marifet alanı yerine yeni tarikatların gelişmesini sağlamış ve böylece devletinin sufilik anlayışını da izhar etmiştir. Bir süre sonra Vahdet-i Vücut ile başlayan düşünsel alana Vahdet-i Şuhut’a yönelmiştir.
Osmanlı Devletindeki siyasi, idari, iktisadi ve kültürel gelişim ve değişim doğal olarak akraba topluluklar üzerine inşa edilen (soy ve öğreti anlamında akraba) sosyal yapıyı yeni baştan biçimlendirmiştir. Osmanlı Devletinin kazandığı yeni biçim Safevi öncesinde meydana gelmiş ve değişim Timur, Hurufiler, Balkan fethi, Karamanoğulları, Akkoyunlular, Dulkadiroğullarıyla olan mücadeleler gibi önemli hadiseler nedeniyle takibi zorlaşmıştır. Bunun en kolay dönemi ise Safevi Osmanlı arasındaki oluşan rekabet dönemidir. Bu dönemin resmi başlangıcı ise Şah İsmail ile başlatılmaktadır. Fakat Osmanlı kendi içerisinde nasıl bir değişim ve dönüşüm geçirdiği veya maruz kaldığı hususunda da hemen hiçbir işarete yer vermeden doğrudan Safevilere yönelmiş olması kamusal aklın kuruluşu ve muhafazası ile ilgilidir (Bilgili, 2003. 21-41).
Kamu aklı ve idari kurgu şeriat ve biraz daha ileri boyutta tarikata yol verdiğine göre bilginin itibarı hâkim bir alan oluşturmaya başladı. Doğal olarak Osmanlı varoluş kaygısından gündelik ihtiyaçlara yönelip tüketeceği yeni bilgi ve bunun üretim mekanizmalarını güçlü bir şekilde ürettiğinde Şeyh Cüneyt’in başlattığı faaliyetin neticelerine de aynı üslupla cevap vermekte gecikmedi. Şeyh Cüneyt’in hamle yapıp talep ettiği alanlarla Osmanlı daha önceki bir zamanda meşgul olmuş ve büyük oranda da başarılı olmuştu. Mesela bürokratik güçlü alan ve profesyonel ordunun kuruluşu nihayetinde alp, gazi, ahi ve bacı teşkilatları etrafında şekillenmiş kurucu unsurlara yönelme ihtiyacı duymamaktadır. Bilakis süreç içerisinde bu unsurları eritmeyi, yeni sistemin yeni parçasına dönüştürmeyi başarmıştı. Görüldüğü üzere Şeyh Cüneyt tarafından kısa bir zaman aralığında bütün bu unsurların iç edilmesi gibi bunun tam tersini de söylemek mümkündür ve Osmanlı sahasında da giderek Aleviler azalmaya başlamıştı.
Sonuç olarak Selçuklu sahasında faaliyet yürüten Osmanlı ve Safevi devletleri marifet alanını tarikat ve şeriat alanına çekerek siyasal başarıyı elde etmişlerdir. Selçuklu mekân ve zamanına işaret eden tarihi coğrafyayı bir bakıma anlamlı kılan marifet alanı giderek ehemmiyetini kaybetmiş ve bilginin işgal ettiği alanın insafına bırakılmıştır. Selçuklu göçleriyle Rum’a yönelen toplulukların birlikte gelip vatan kıldıkları toprakları ve mekânı anlamlı kılan mesajı da beraberlerinde taşımışlardı. Nihayetinde Osmanlı ve Safevi devletleri ikili çatışma alanlarını her ikisinin de marifeti terk etmesiyle sonuçlanan bir sürecin parçasına dönüştürmüşlerdi. Doğal olarak bir beden üzerinde iki baş olduklarında, bedenin birliğine işaret eden varlık alanı iki başın varlığına işaret eden bilgi ile değiştirildiğinde “beden” de ikileşmeye başladı. Varlık, ikilik kabul etmez ve bir ruh bir beden içerisinde yer bulur. Artık on altıncı yüzyıl öncesini göremeyecek şekilde zihin kuşatıldı ve coğrafya karartıldı. Bir bakıma beden parçalandığında da parçalarını yitirmiş ve kendisini kaybetmiş iki coğrafya ortaya çıkmış oldu.
*Prof. Dr./Necmettin Erbakan Üniversitesi, Sosyal ve Beşeri Bilimler Fakültesi, Sosyoloji Bölümü,
Konya/ [email protected] [email protected]
Dipnot:
1. Babinger, F. (1921), “Schejeh Bedred-dîn, der Sohn des Rishters von Simâw”, Volume 9, pp. 1-106. (Makalenin çevirisi ve Safeviler ile kısmı için bakınız: “Simavna Kadısı Oğlu Şeyh Bedreddin: Bedreddin ve Safeviler”, Dergah, Sayı
31, Yıl 1338, s. 110; “Simavna Kadısı Oğlu Şeyh Bedreddin: Bedreddin ve Safeviler”, Dergah, Sayı 33, Yıl 1338, ss. 138139; “Simavna Kadısı Oğlu Şeyh Bedreddin: Bedreddin ve Safeviler”, Dergah, Sayı 34, Yıl 1338, ss. 157-158.)
Kaynaklar
ATICI, A. A. (2010), “Karakoyunlu Sultanı Cihânşah’ın Şeyh Cüneyd’e Karşı Aldığı Önlemler”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, Cilt 7 Sayı, ss. 73-78.
AŞIKPAŞAZADE, (1332),Tevarih-i Âl-i Osman Aşıkpaşazade Tarihi,
Notlandıran Âlî Bey, Matbaa-i Âmire, İstanbul.
BABİNGER, F. (1921), “Schejeh Bedre d-dîn, der Sohn des Rishters von Simâw”, pp. 1-106. (Makalenin çevirisi ve Safeviler ile kısmı için bakınız: “Simavna Kadısı Oğlu Şeyh Bedreddin: Bedreddin ve Safeviler”, Dergah, Sayı 31, Yıl 1338, ss. 110; “Simavna Kadısı Oğlu Şeyh Bedreddin: Bedreddin ve Safeviler”, Dergah, Sayı 33, Yıl 1338, ss. 138-139; “Simavna Kadısı Oğlu Şeyh Bedreddin: Bedreddin ve Safeviler”, Dergah, Sayı 34, Yıl 1338, ss. 157-158).
BİLGİLİ, A. S. (2003), “Osmanlı Tarih Yazarlarının Algısıyla Türkiye İran İlişkilerinde Siyasi Karakterin Din Söylemi “Kızılbaşlık”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, Sayı 27, ss. 21-41.
CANFİELD, L. R. (2005), “Türk – İran Kültüründe Dinî “Aşırılık” ve Sosyal Hareketler”, Akdeniz’den Hindistan’a Türk – İran Esintileri, Çeviren Ömer Avcı, Kaknüs Yayınları, İstanbul, ss. 169-203.
DOĞAN, K. (2014), Safeviler ve Kızılbaşlık, Gece Kitaplığı, Ankara.
EMECEN, M. F. (2003), “Osmanlı Devleti’nin “Şark Meselesi”nin Ortaya Çıkışı İlk Münasebetler ve İç Yansımaları”, Tarihten Günümüze Türk – İran İlişkileri Sempozyumu 16-17 Aralık 2002 Konya, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, ss. 33-48.
EMECEN, M. F. (2010), Doğu Karadeniz’de Bir Vadi Boyu Yerleşmesi Ağasar Vadisi: Şalpazarı – Beşikdüzü, Serander Yayınları, Trabzon.
FALLMERAYER, J. P. (2011), Trabzon İmparatorluğunun Tarihi, Tercüme Ahmet Cevat Eren, Yayına Hazırlayan Celalettin Yavuz – İsmail Hacıfettahoğlu, Notlandıran İbrahim Tellioğlu, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara.
HINZ, W. (1992), Uzun Hasan ve Şeyh Cüneyd, Çeviren Tevfik
Bıyıklıoğlu, TTK, 2. Baskı, Ankara.
KARA, M. (1988), “Abdüllâtif el-Kudsî”, İslam Ansiklopedisi, Cilt 1, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınlar, ss. 257-258.
KOFOĞLU, S. (2010), “Taceddinoğulları”, İslam Ansiklopedisi, Cilt, 39, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, ss. 343-345.
KÜÇÜKDAĞ, Y. (1999), “Osmanlı Devleti’nin Şah İsmail’in Anadolu’yu Şiileştirme Çalışmalarını Engellemeye Yönelik Önlemleri”, Osmanlı, Cilt 1, Editör Güler Eren, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara, ss. 269-281.
KÜÇÜKDAĞ, Y. (2005), “Osmanlı Devleti’nin Şah İsmail’in Anadolu’yu Şiileştirme Çalışmalarını Engellemeye Yönelik Önlemleri”, Türk Tasavvuf Araştırmaları, Çizgi Yayınları, Konya, ss. 333-354.
KÜÇÜKDAĞ, Y. (2010), “Osmanlı Devleti’nin Safeviye Tarikatı Propagandalarına Karşı Mevleviliği Örgütlemesi”, Türk Aleviliği Araştırmaları, Çizgi Yayınları, Konya, ss. 111-132.
KÜÇÜKDAĞ, Y. (2010a), “Osmanlı Devleti’nin Şah İsmail’in Anadolu’yu Şiileştirme Çalışmalarını Engellemeye Yönelik Önlemleri”, Türk Aleviliği Araştırmaları, Çizgi Yayınları, Konya, ss. 31-62.
KÜÇÜKDAĞ, Y. (2010), “Osmanlı Devleti’nin Şah İsmail’in Şii Propagandacılarına Halvetiye İle Karşı Koyması”, Türk Aleviliği Araştırmaları, Çizgi Yayınları, Konya, ss. 95-110.
OĞUZ, M. (1948), “Taceddin Oğulları”, Ankara Üniversitesi Dil Tarih
Coğrafyası Dergisi, Sayı, 5 Cilt, 6, ss. 469-487.
SAVAŞ, S. (1999), “XVI. Asırda Safeviler’in Anadolu’daki Faaliyetleri ve Osmanlı Devletinin Buna Karşı Aldığı Tedbirler”, Uluslararası Kuruluşunun 700.
Yıldönümünde Bütün Yönleriyle Osmanlı Devleti Kongresi, 07-09 Nisan 1999, Bildiriler, Selçuk Üniversitesi Yayınları, Konya, ss. 183-197.
SHUKUROV, R. (1993), “The Campaign of Shaykh Djunayd Safawi against Trebizond (1456 AD / 860 H), BMGS, 17, pp. 127-140.
TAŞĞIN, A. (2005), “Şeyh Sâfî Menakıbı ve Buyruklar”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, Sayı 33, ss. 441-458.
TAŞĞIN, A. (2009), “Hacı Bektaş’ın Rum’a Gelişi: Seyahati ve Rum Erenleriyle
Karşılaşması”, Doğumunun 800. Yılında Hacı Bektaş Veli Sempozyumu (Nevşehir, 1718 Ağustos 2009), Yayına Hazırlayan: Filiz Kılıç, Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, Ankara, ss. 1-9.
TAŞĞIN, A. (2009), “Safevi – Osmanlı Savaşı’ndan İtibaren Dini Söylemin Siyasal Propaganda Aracı Olarak Kullanılması: Dede Kargın Örneği”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Araştırma Dergisi, Sayı 49, ss. 209-223.
TAŞĞIN, A. (2012), Klasik Kaynaklarda Heterodoks Dervişler ve Heterodoksi, Dün Bugün Yarın Yayınları, İstanbul.
TAŞĞIN, A. (2013), Dile Gelen Alevilik, Çizgi Yayınları, Konya.
TEKİNDAĞ, Ş. (1979), “Trabzon”, İslam Ansiklopedisi, Cilt 12/1, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul, ss. 455-477.
TELLİOĞLU, İ. (2004), Osmanlı Hâkimiyetine Kadar Doğu Karadeniz’de Türkler, Serander Yayınları, Trabzon.
ATICI, A. A. (2010), “Karakoyunlu Sultanı Cihânşah’ın Şeyh Cüneyd’e Karşı Aldığı Önlemler”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, Cilt 7 Sayı, ss. 73-78.
AŞIKPAŞAZADE, (1332),Tevarih-i Âl-i Osman Aşıkpaşazade Tarihi,
Notlandıran Âlî Bey, Matbaa-i Âmire, İstanbul.
BABİNGER, F. (1921), “Schejeh Bedre d-dîn, der Sohn des Rishters von Simâw”, pp. 1-106. (Makalenin çevirisi ve Safeviler ile kısmı için bakınız: “Simavna Kadısı Oğlu Şeyh Bedreddin: Bedreddin ve Safeviler”, Dergah, Sayı 31, Yıl 1338, ss. 110; “Simavna Kadısı Oğlu Şeyh Bedreddin: Bedreddin ve Safeviler”, Dergah, Sayı 33, Yıl 1338, ss. 138-139; “Simavna Kadısı Oğlu Şeyh Bedreddin: Bedreddin ve Safeviler”, Dergah, Sayı 34, Yıl 1338, ss. 157-158).
BİLGİLİ, A. S. (2003), “Osmanlı Tarih Yazarlarının Algısıyla Türkiye İran İlişkilerinde Siyasi Karakterin Din Söylemi “Kızılbaşlık”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, Sayı 27, ss. 21-41.
CANFİELD, L. R. (2005), “Türk – İran Kültüründe Dinî “Aşırılık” ve Sosyal Hareketler”, Akdeniz’den Hindistan’a Türk – İran Esintileri, Çeviren Ömer Avcı, Kaknüs Yayınları, İstanbul, ss. 169-203.
DOĞAN, K. (2014), Safeviler ve Kızılbaşlık, Gece Kitaplığı, Ankara.
EMECEN, M. F. (2003), “Osmanlı Devleti’nin “Şark Meselesi”nin Ortaya Çıkışı İlk Münasebetler ve İç Yansımaları”, Tarihten Günümüze Türk – İran İlişkileri Sempozyumu 16-17 Aralık 2002 Konya, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, ss. 33-48.
EMECEN, M. F. (2010), Doğu Karadeniz’de Bir Vadi Boyu Yerleşmesi Ağasar Vadisi: Şalpazarı – Beşikdüzü, Serander Yayınları, Trabzon.
FALLMERAYER, J. P. (2011), Trabzon İmparatorluğunun Tarihi, Tercüme Ahmet Cevat Eren, Yayına Hazırlayan Celalettin Yavuz – İsmail Hacıfettahoğlu, Notlandıran İbrahim Tellioğlu, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara.
HINZ, W. (1992), Uzun Hasan ve Şeyh Cüneyd, Çeviren Tevfik
Bıyıklıoğlu, TTK, 2. Baskı, Ankara.
KARA, M. (1988), “Abdüllâtif el-Kudsî”, İslam Ansiklopedisi, Cilt 1, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınlar, ss. 257-258.
KOFOĞLU, S. (2010), “Taceddinoğulları”, İslam Ansiklopedisi, Cilt, 39, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, ss. 343-345.
KÜÇÜKDAĞ, Y. (1999), “Osmanlı Devleti’nin Şah İsmail’in Anadolu’yu Şiileştirme Çalışmalarını Engellemeye Yönelik Önlemleri”, Osmanlı, Cilt 1, Editör Güler Eren, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara, ss. 269-281.
KÜÇÜKDAĞ, Y. (2005), “Osmanlı Devleti’nin Şah İsmail’in Anadolu’yu Şiileştirme Çalışmalarını Engellemeye Yönelik Önlemleri”, Türk Tasavvuf Araştırmaları, Çizgi Yayınları, Konya, ss. 333-354.
KÜÇÜKDAĞ, Y. (2010), “Osmanlı Devleti’nin Safeviye Tarikatı Propagandalarına Karşı Mevleviliği Örgütlemesi”, Türk Aleviliği Araştırmaları, Çizgi Yayınları, Konya, ss. 111-132.
KÜÇÜKDAĞ, Y. (2010a), “Osmanlı Devleti’nin Şah İsmail’in Anadolu’yu Şiileştirme Çalışmalarını Engellemeye Yönelik Önlemleri”, Türk Aleviliği Araştırmaları, Çizgi Yayınları, Konya, ss. 31-62.
KÜÇÜKDAĞ, Y. (2010), “Osmanlı Devleti’nin Şah İsmail’in Şii Propagandacılarına Halvetiye İle Karşı Koyması”, Türk Aleviliği Araştırmaları, Çizgi Yayınları, Konya, ss. 95-110.
OĞUZ, M. (1948), “Taceddin Oğulları”, Ankara Üniversitesi Dil Tarih
Coğrafyası Dergisi, Sayı, 5 Cilt, 6, ss. 469-487.
SAVAŞ, S. (1999), “XVI. Asırda Safeviler’in Anadolu’daki Faaliyetleri ve Osmanlı Devletinin Buna Karşı Aldığı Tedbirler”, Uluslararası Kuruluşunun 700.
Yıldönümünde Bütün Yönleriyle Osmanlı Devleti Kongresi, 07-09 Nisan 1999, Bildiriler, Selçuk Üniversitesi Yayınları, Konya, ss. 183-197.
SHUKUROV, R. (1993), “The Campaign of Shaykh Djunayd Safawi against Trebizond (1456 AD / 860 H), BMGS, 17, pp. 127-140.
TAŞĞIN, A. (2005), “Şeyh Sâfî Menakıbı ve Buyruklar”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, Sayı 33, ss. 441-458.
TAŞĞIN, A. (2009), “Hacı Bektaş’ın Rum’a Gelişi: Seyahati ve Rum Erenleriyle
Karşılaşması”, Doğumunun 800. Yılında Hacı Bektaş Veli Sempozyumu (Nevşehir, 1718 Ağustos 2009), Yayına Hazırlayan: Filiz Kılıç, Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, Ankara, ss. 1-9.
TAŞĞIN, A. (2009), “Safevi – Osmanlı Savaşı’ndan İtibaren Dini Söylemin Siyasal Propaganda Aracı Olarak Kullanılması: Dede Kargın Örneği”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Araştırma Dergisi, Sayı 49, ss. 209-223.
TAŞĞIN, A. (2012), Klasik Kaynaklarda Heterodoks Dervişler ve Heterodoksi, Dün Bugün Yarın Yayınları, İstanbul.
TAŞĞIN, A. (2013), Dile Gelen Alevilik, Çizgi Yayınları, Konya.
TEKİNDAĞ, Ş. (1979), “Trabzon”, İslam Ansiklopedisi, Cilt 12/1, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul, ss. 455-477.
TELLİOĞLU, İ. (2004), Osmanlı Hâkimiyetine Kadar Doğu Karadeniz’de Türkler, Serander Yayınları, Trabzon.
TELLİOĞLU, İ. (2009), Kommenosların Karadeniz Hâkimiyeti Trabzon Rum
Devleti (1204-1461), Serander Yayınları, Trabzon.
Devleti (1204-1461), Serander Yayınları, Trabzon.
FACEBOOK YORUMLAR