1877- 1938 yılları arasında yaşamış olan İkbal, İslâm dünyasının siyasal yıkılışını görmüş bir filozof- şairdir. Doğum tarihi hakkında 1873 de zikredilmektedir. Ancak İsa Çelik, 9 Kasım 1877 tarihinin Annemarie Schimmel ve Jagan Nath Azad tarafından verildiğini ifade etmektedir (ÇELIK, 2004: 16). İkbal’in babası Şeyh Nur Muhammed’in dindar ve sûfî bir zat olduğundan söz edilmiştir. Halk üzerinde de itibarı bulunan bu ailede İbnü’l Arabî (1165- 1240)’nin el- Fütûhâtü’l Mekkiye, Füsûsü’l Hikem gibi eserleri ve Mevlânâ’nın Mesnevî’si okunmakta olduğundan, İkbal sûfî bir etki ile yetişir. 1895’te yüksek öğrenimini yapmak için Lahor’a gider. Yüksek öğrenimini bitirdikten sonra bir süre felsefe hocalığı yapar. Batı düşüncesi ve edebiyata ilgisi onu İngiltere’ye sürükler (1905). Cambridge’te hukuk ve felsefe öğrenimi görür. Ancak bu üniversitede master derecesinde öğrenim verilmediğinden doktora için Almanya’ya Münih Üniversitesi’ne geçer. 1907’de yazdığı doktora tezi İran’da Metafizik İlimlerin Tekâmülü kitabında İbn Miskeveyh, İbn Sinâ, Eş’arîler, Gazzâlî, Sühreverdî, Cîlî’yi anlatır. M. M. Şerif’e göre bu kitap İkbal’in vahdet-i vücûdçu görüşleri savunduğu dönemde yazılmış olduğu için Mevlânâ’ya yer vermemiştir. Şerif’e göre bu eser İran’ın felsefî düşüncesinin ilk ve tarihsel dökümünü sunmaktadır. İsa Çelik, İkbal’in etkilendiği isimleri şöyle saymıştır: Sühreverdî Maktul (1167), İbrahim Cîlî, Hallaç, Muinüddîn Çiştî (1236), Bîdil, Galib, Zerdüşt, Jacob Boehme, Goethe, Eş’arî, Gazzâlî (1111), İbn Sinâ, İbn Rüşd, Bâyezîd Bistâmî (848), Sühreverdî 1234), İbn Teymiyye (1328), İbnü’l Arabî (1240), İmam Rabbânî (1624), Mevlânâ (1273), Şah Veliyyullah (1762), İbn Haldun, Niethzsche, Hegel, Dante, Milton, J. Remy, Massignon, Whitehead, Bergson. Çelik’e göre İkbal, Kant’ın aklın sınırları, Fichte’nin kendini bilme, Niethzsche’nin faaliyet ve hayat felsefesi, ve Shoupenhaur’un irade anlayışından etkilenmiştir (Çelik, 2004: 76). İkbal’in Hindistan’a döndüğü yıl 1908’dir. 1934’e dek avukatlık yapar. Özellikle 1908’den sonra düşünceleri olgunlaşır ve Esrar-ı Hodi adlı eserinde Hodi (ben, ego, şahsiyet) felsefesi ortaya koymaya başlar. Biz bu makalede İkbal’in “hodi” kavramına dayanarak şekillendirdiği İnsan-ı Kâmil anlayışını ele alacağız. İkbal’in her ne kadar “hodi” kavramını öne çıkarmış olsa da, kullandığı kavram “hareket” ile de etkileşim içindedir. Bu çerçevede egolardan oluşan kainât hakkındaki tasavvurunu “hareket felsefesi” şeklinde okumak mümkündür.
Allah: Kozmik Ego- Gelişme Halinde Evren
İkbal, İslâmda Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu (Reconstruction) kitabında Bergson’un “Yaratıcı Tekamül” eserinden hareketle “ego” kavramından bahsetmektedir. Ego’yu hem Tanrı ve hem de insan için kullanır. O’na göre, bütün tecrübelerimizin nihaî temeli ego diyebileceğimiz uzağı görebilen ve yaratıcı yeteneği olan bir irade’dir. Bu tarifte ego’nun eşyanın ötesine, gayba, zaman’a ve ibda’ya yönelik tasarruf – yaratma vasfından bahsedilir. İkbal mutlak ego’nun Kur’an tarafından “Allah” ismi ile zikredildiğine işaret eder. Ancak insan için de ego terimini kullanmaktan sakınmaz (İKBAL, 1984: 91- 92). Mehmet Aydın, İkbal’in Felsefesinde İnsan başlıklı makalesinde bu ego hakkında bir izah yapmaktadır. Aydın’a göre İkbal’in “ego” dediği şeyin bencillikle bir ilgisi yoktur; o, “nefs” denilen şeydir. “İkbal, “ben” kelimesine karşılık olarak Farsça yazılarında hodi, İngilizce yazılarında ise, self veya ego kelimelerini kullanır. Hodi kelimesinin bir takım yanlış anlamalara sebep olabileceğini İkbal tahmin etmektedir. “Bu kelime istenerek seçilmiş değildir” diyen (…) İkbal, sözkonusu kelimeyle insanın kendi varlığını tanımasını, kendine güvcnmesini ve dayanmasını, kendi kendisine saygı duymasını, kendi imkan ve kabiliyetlerini ortaya koymasını; bütün bunların insan için, hayat için son derece önemli olduğunu anlatmak istiyorum. Benim kullandığım anlamda hodi kelimesiyle tezahürü bencillik, gurur, öfke, v.s. olan enaniyet duygusunun hiçbir ilgisi yoktur! Aslında İkbal’in hodi veya ego dediği, İslam filozoflarının “nefs” dediği varlıktır” (AYDIN, 1987). İkbal (Reconstruction)’da Mehmet Aydın’ın işaret ettiği bu yönelişini izah eder. “Benliğin nihai amacı bir şeyi ‘görmek’ değil, bir şey ‘olmak’tır. Benliğin bir şey olmak gayreti içindedir ki, o kendi nesnelliğini güçlendirmek ve daha esaslı bir ‘En’el mevcut’u (Ben varım) elde etmek için nihaî fırsatı yakalar. Öyle bir ‘En’el mevcut’ ki, Hakikat’in delilini de Deccartes’in ‘düşünüyorum’ felsefesinde değil, ancak Kant’ın ‘yapabilirim’ teorisinde bulur (…) Dünyanın sadece, düşünce ve anlayış yoluyla görülüp bilinecek bir şey olmadığını, aksine hareket yoluyla bina edilecek, tekrar tekrar bina edilecek, bir şey olduğunu yaratıcı bir güvenle bilen, ve benliğin bütün varlığını derinleştiren ve iradesini güçlendiren hayatî bir harekettir” (İKBAL, 1985: 261). M. M. Şerif, İkbal’in “yaratıcı tekamül” (creativ evolutionist) fikrinden bahseder. Bu fikir İkbal felsefesinde temel bir kalkış noktasıdır. Şerif, İkbal’in tasavvurundaki Allah’ın “Kozmik Benlik” manasında yaratıcı olduğunu belirtir. Hakikatin kendisi oluş halindedir. O, Kozmik Yaratıcı Akıl’dır. Kendi yarattığı şeyin önceden bilinmeyen güzelliği onu da zaman zaman hayrete düşürür. İkbal’in inandığı Allah, kendi sonsuz potansiyelliğini gerçekleştiren bir benlik değildir. O, dinamik bir hakikattir. Kur’an’a göre evren, büyüme halindedir. O, büyüyen bir evrendir, yapıcısının elini çağlarca önce terketmiş tamamlanmış bir mamül değildir (ŞERİF, 1991: 408). Schimmel, İkbal’in Allah inancını verirken, “sonsuzluk mistisizmi”ne karşı, Allah’ın ‘Ben’ demeye hakkı olduğunu açıkladığına işaret eder. Schimmel’e göre İkbal, Allah’ı kainatın kendisi gibi telakki etmiştir: “İlk Sebep, Vacibül Vücud ve benzeri felsefi kavramlarla tavsif etme ve böylece faal ve daima halkedici, Kur’an’ın bildirdiği, peygambere vahy eden bir Allah’ı, kendinden sudûr etmiş bir kainattan uzak görme gayretlerine kesin bir şekilde karşı çıkmıştır” (SCHIMMEL, 1990: 34). Mehmet Aydın da İkbal’in topyekün âlemin Allah ile bağlantılı olduğu düşüncesinden bahseder: “Alem, Allah’ın karşısında duran bir muhalefet unsuru değil, bir sünnetullah’dır. Karakterin insan benliği karşısındaki durumu ne ise, alem’in de Allah karşısındaki, durumu odur. İkbal, böyle bir âlem anlayışının panteizme kapı açmaması için her türlü fikrî gayreti göstermektedir” (AYDIN, 1999: 265). Mehmet Aydın, bir diğer makalesinde -Süreç Felsefesi [Proses] Işığında Tanrı Alem İlişkisi- metafiziğin değişmezlik- cevherci (Subsansialist) ve değişmeci- Süreçci (Proses) anlayışına bağlı iki büyük felsefe ekolü çıkardığını, Aristotales’in “Hareket etmeyen- Hareket ettirici” fikri ile değişmezliği Tanrıda ifade ettiğini, İslâm düşüncesinin Platon/ Aristo/ Plotinus’un fikirleri ile etkileşime girerek “Statik” denilebilecek bir tanrılık anlayışının ağır bastığını ifade etmektedir. Aydın’a göre günümüz felsefesinde Süreç kavramının teolojik uzantıları Batı’da Whitehead ve Charles Hartshorne’da, İslâm dünyasında ise Muhammed İkbal’de görülmektedir. Mehmet Aydın, İkbal’in Kur’an’ın dinamik bir âlem ve uluhiyet anlayışı getirmesine rağmen klasik Yunan felsefesinin etkisinde kalan Müslüman düşünürlerin bu dinamik anlayışı terkettiği şeklindeki kanaatına işaret eder. Aydın’a göre İkbal, Eş’ari atomculuğunu Aristotelesci Statik felsefe anlayışına başkaldırı şeklinde değerlendirmektedir (AYDIN, 1985). Gerçekten de İkbal, “Kur’an-ı Kerim’in ruhu, klasik Yunan felsefesine karşıdır. Bu noktadaki Eş’ari düşüncesini, Mutlak İrade veya Mutlak Kudret temeli üzerine bir Hilkat teorisi geliştirmek için samimi bir çaba olarak kabul ediyorum. Öyle bir teori ki, bütün eksikliklerine rağmen Aristo’nun sabit ve sakin bir kainât fikrinden çok Kur’an-ı Kerim’in ruhuna yakındır. Müstakbel İslâm İlahiyat alimlerinin görevi, bu tamamıyla hayali ve spekülatif teoriyi yeniden geliştirmek ve onunla aynı yönde hareket ettiği görülen modern bilim arasında daha yakın bir bağ kurmaktır” (İKBAL, 1984: 101) demektedir. İkbal’e göre Allah, Mutlak Ego, Mutlak Benlik, Mutlak Hakikattir. O’nun hayatı, ulaşılacak bir idealin peşine düşme değil, ortaya çıkışı ve yayılışıdır. Hayat şekilsiz bir akış değil, düzenleyici birliğin prensibidir (İKBAL, 1984: 88- 89). İkbal, madde alemini de “gerçek niteliği bakımından sürekli bir hareket” olarak görür (İKBAL, 1984: 96). O’na göre Mutlak Hakikat’in hayatındaki her saniye orjinal bir gerçektir ve mutlak surette yeni ve önceden tahmin edilemeyen durumları getirir. “O her gün bir iştedir” (55 Rahman 29) ayetini verir ve bu ayetten hareketle seri halindeki zamanın zincirlerinden kurtulmak, dakikadan dakikaya onu yaratmak ve yaratış işini tamamen serbestçe ve yeni bir biçimde yapmak, şeklinde görür. Buradan evrenin özgür bir yaratıcı hareket olduğu fikrine gelir (İKBAL, 1984: 76- 77). Kainatı böyle bir hareket gördüğü için onun önceden belirlenmiş bir kaderin işleyişi olarak kabul etmez. Hatta zamanı da belli bir amaca yönelik olarak değerlendirmez. “Dünyanın hareketi veya faaliyeti ya da evrenin zaman içindeki hareketi, muhakkak ki, eğer amaçtan, önceden bilinen bir sonuç, bütün yaratıkların ona doğru hareket ettiği çok uzak belli bir hedef kastediyorsak, bu faaliyet amaçtan mahrumdur. Bu anlamda bir amacı dünya ameliyesine atfetmek, onu orjinal yeteneğinden ve yaratıcı gücünden mahrum etmek olur (…) Onun için, bir zaman akışı çizilmiş bir çizgi olarak gösterilemez. Çünkü bu çizgi henüz çizilmektedir (…) Kanaatımca, evrenin, önceden düşünülerek yapılmış bir planın zamanla bilgili bir şekilde işleyişi olduğu yolundaki görüşten, Kur’an-ı Kerim görüşüne daha yabancı bir şey olamaz. Daha önce de belirttiğim gibi Kur’an-ı Kerim’e göre kainat evrende büyüme ve genişleme istidadına sahiptir. Bu, gelişme halinde olan bir evrendir; yüzyıllar önce tamamlanıp Yaratan’ın elinden çıkmış, şimdi de, zamanın hiç dokunmadığı ve kendisi de hiç olan ölü bir madde kitlesi halinde mekân içinde uzayıp giden bir eser değildir (İKBAL, 1984: 82).
Tabiat ve ego’lar
İkbal, tabiatı “Sünnetullah” kelimesi ile açıklar. O’na göre Sünnetullah, sürekli ileriye doğru hareketi sırasında, belirli bir anda sona erer. Ancak ona nisbetle organik olan zât yaratıcı olduğundan, çoğalmaya yatkındır. Neticede yayılıp büyümesindeki hiçbir sınır, nihai olmamak üzere ve o anlamda sınırsızdır. Sınırsızlığı kuvvesindedir, fiilinde değildir. İkbal’e göre doğa, canlı, sürekli gelişen ve büyüyüp yayılmasında hiçbir dış sınır bulunmayan bir organizma olarak anlamak gerekir. Tek sınırı içindedir. Yani bütünü canlandırıp besleyen her yerde Hâzır ve Nâzır bir Zâttır. Kur’an’dan bir ayet zikreder: “Gerçekten sınır Allah’a kadardır” (53 Necm 14). Bu ayetten hareketle tabiatı bilmek, Allah’ın davranışını bilmektir, der. Bu, ibadetin başka bir şeklidir (İKBAL, 1984: 84). İkbal’in “Gerçekten sınır Allah’a kadardır” diye anlamlandırdığı ayette asıl lafız “İnde sidrati-l muntehâ/ Sidretü’l-Münteha'nın yanında” şeklindedir. Sidret’ül Münteha, amelleri yazan meleklerin yükselebildikleri son noktadır. Hz. Muhammed (asv) dışında hiç bir peygamber ve meleğin yükselmediği noktadır. Âlimler, maddi dünyanın son sınırı ve tüm ilimlerin son bulduğu nokta şeklinde değerlendirmişlerdir. İkbal, bu ayeti anladığı şekliyle felsefesine delil gösterdiğinde ortaya sorun çıkmaktadır. Çünkü sınır Allah’a kadar ise, Hz. Peygamber “öteye” nasıl geçmiştir? “Kainâtın ötesi”, “sınırın ardı” olmalıdır. Bu sorun çözülememiştir.
İkbal, mahlûkatı da “ego” terimi ile açıklar. “Mutlak Hakikat’ı bir “ego” veya “benlik” olarak düşlüyorum. Şimdi de şunu ilave etmeliyim ki, Mutlak Ego’dan ancak egolar doğar. Mutlak Zât veya Ego’nun yaratıcı kudreti- ki, onda amel ve fikir aynıdır- ‘ego’ birliği olarak çalışır (…) İlahi kudretin her zerresi, vücut terazisindeki yer, ister yüksek ister alçak olsun, bir ‘ego’dur (…) Biz ilahi hayatın durmadan akan selinin içinde, inci taneleri gibi yaşamakta, hareket etmekte, vücud bulmaktayız” (İKBAL, 1984: 102- 103). İkbal, böylece kainât içindeki varlıkları da “ego” olarak tanımlar.
Panteizmin Reddi- Allah Sonsuz Değil Ebedidir
İkbal, Mutlak Ego olan Allah’ı anlatırken ona en çok ışığın veya nurun benzediğini söyler. Ancak bu benzerlikten “modern bilim açısından Allah’ın her yerde hazır ve nazır olma vasfını değil O’nun Mutlakiyetini, Gerçekliğini ifade ettiği” anlaşılmalı düşüncesindedir. Panteizmi bu noktada reddeder. Yani Allah’ın her yerde ve her şeyde varolduğu düşüncesi pantheizm’e, vahdet-i vücut’a götürür der (İKBAL, 1984: 94). İkbal’e göre Cenab-ı Allah’ın ebediyeti veya sonsuzluğu, mekana ait bir sonsuzlukla kıyas edilemez. Ayrıca sonsuzluk ister zamana ve ister mekana ait olsun, mutlak ve kesin olarak tanımlanamaz. İkbal, çağdaş bilimi kozmozu anlamak açısından araçsallaştırır: “Çağdaş bilime göre, tabiat dünyası ne sabit ve sakin, ne de sonsuz bir boşlukta duran bir şeydir. Aksine, birbirine bağlı olayların bir oluşumudur. O olaylar ki, aralarındaki bağlantılarına göre zaman ve mekân kavramları ortaya çıkmıştır” (İKBAL, 1984: 94). İkbal için “Ego’dan öte ve O’nun yaratıcı faaliyetinden ayrı, O’nu diğer bütün zatlara oranla sınırlandıran ne zaman, ne de mekân vardır” (İKBAL, 1984: 94). Mutlak zat, ne mekânî sonsuzluk anlamında sonsuzdur, ne de mekân açısından sınırlı ve vücut bakımından diğer bütün yaratıklardan ayrı olan biz insanlar gibi bitimli ve geçicidir. “Allah’ın yaratıcı faaliyetinin sonsuzluğu, O’nun iç imkânlarına dayanır. Allah’ın ebediliği ve sonsuzluğu kapsamlı değil yoğundur” (İKBAL, 1984: 95). İkbal kainâtın kendiliğinden ayakta duran bir şey olmadığını söyler; Zât-ı İlâhî için bir başlangıcı veya sonu olan belli bir hadise manasında hilkat mevcut değildir. İkbal, kainâtı Cenab-ı Hak karşısında bir “diğer” olarak ele almaz. İkbal’e göre kainât Cenab-ı Hakk’ın bağımsız yaratıcı faaliyetinin sonuçlarıdır, herhangi bir varlığı yoktur. Bunlar aklın tayin ettiği Allah’ı idrak etme yollarıdır. Madde âlemi, Cenab-ı Hakk’la beraber ebedi ve O’nu uzaktan etkileyen bir şey değildir. Maddenin gerçek niteliği harekettir (İKBAL, 1984: 96). İkbal’in İran’da Metafizik İlimlerin Tekâmülü kitabında Cîlî’nin görüşlerini anlatırken ifade ettiklerini de aktarmak gerekiyor. Cîlî’nin verdiği bir örnekten bahseder; tabiat donmuş sudur, Allah ise sudur. Tabiatın gerçek adı Allah’tır. Buz ya da yoğunlaşmış su, sadece ödünç alınmış bir addır. İkbal bu örnekle Cîlî’nin Allah’ı tabiatın içinde mevcut ya da maddî varlık aleminin içinde dolaşır saymak hatasına karşı uyanık olmaya zorladığını söyler. Allah, varlığın içinde mevcut değildir, çünkü O Kendisi varlıktır. Ebedi varlık Allah’ın öteki zâtıdır. İkbal diyor ki, Allah ile insan arasındaki fark, O’nun düşüncelerinin kendilerini gerçekleştirmeleri, bizim düşüncelerimizin ise gerçekleştirmemesidir. İkbal, Hegel’in de kendini panteizmle suçlanmaktan kurtarmak için aynı muhakemeyi yürüttüğünü de hatırlatır (İKBAL, 1995: 114).
Ego ve Hareket Felsefesi
Hareket Felsefesi Türkiye’de Nurettin Topçu tarafından savunulmuştu. Mustafa Şahin’in Nurettin Topçu hakkında kaleme aldığı bir yazıda “hareket felsefesini” Muhammed İkbal ile ilintilendirmesi isabetlidir. Musrafa Şahin, bu makalede “İkbal’in İslâm milletine seslendiğini, Topçu’nun ise çemberi daralttığını ve Anadolu’dan uyanış beklediğini, oysa taşranın isyan etmesinin imkânsızlığını” ifade etmektedir. İki yazar arasında kurduğu ilinti isabetlidir. Gerçekten de İkbal ve Topçu; Spinoza, Rousseau, Bergson, Maurice Blondel, Schopenhauer, Nietzsche, Massignon gibi Avrupa filozoflarından etkilenmiştir. Ancak Topçu, felsefede kalmamıştır. Topçu’ya karşı İkbal’i savunan Şahin’in eleştirisi ideolojik görünmektedir. İkbal’in “İslâm Milleti”ne selenişini öne çıkarır. Topçu, Şahin’in “taşra” dediği Anadolu kırına, Batı kapitalizmini durduracak bir dinamik şeklinde bakıyordu. Topçu, “taşra” denilen kırdaki çiftçi/ köylü ile Batı’dan “bohçalar içerisinde aldığımız teknik ve bilime” karşı koyabilmek iradesinden ve iktisadî bir modelden bahsetmiştir. Topçu “ahlâk nizamı”, “İktisadî ve İçtimaî Nizam”, “Sosyalist Cemiyet Nizamı” vs. gibi kavramlara dönük bir hareketten ve benliğin nizam arayışından bahsetmişti. İkbal’in ise Topçu’nun eleştirdiği Ziya Gökalp’ten hareketle Türkiye’de dil devrimini onayladığı görülmektedir: “Şair’e göre ise, bu ruhanileştirici fikirler ancak insanın ana dili kıyafetini giymiş oldukları takdirde, en iyi şekilde onun iç dünyasına girebilirler” (İKBAL, 1984: 218). Diğer taraftan İkbal, Kemalist reformları tasdikliyor görünmektedir: “Gerçek şudur ki, müslüman uluslar arasında, bugün dogmatik uykusundan uyanıp kişisel bilince erişmiş tek ulus Türkler’dir. Zihnî hürriyet hakkını talep eden yalnız Türkiye’dir. İdeal olandan gerçeğe geçmiş olan sadece o’dur ve bu değişim kolay olmamıştır” (İKBAL, 1984: 219).
İkinci olarak “İkbal’in şiir ve felsefesinin anahtar kavramı Benlik’tir (Hodi), Topçu’nun Hareket (Aksiyon)” (ŞAHİN, 2006: 72) şeklindeki yargıdaki ayrıştırma çok doğru değildir. Topçu, İsyan Ahlâkı’nda “Bize göre inanç, benliğin eşya üzerindeki hareketidir. O gerçek, tam ve yaşanmış bilgidir. Bu, benliğin eşyaya sahip olması, onunla birleşmesidir. İnanç, benliğin eşyanın hayatına alelâde bir katılması değil, o bizzat eşyaya sahip olmaktır; eşyanın hayatının benlikte, yani insanda olmasıdır (…) İnsan hakikate, beden ve ruh olarak, ancak ‘bütün varlığı’ ile gidebilir” (TOPÇU, 1995: 128) der. Topçu’nun “benlik” iddiası en az İkbal kadar esaslıdır. Topçu, “Var olmak, gerçek mânasıyla var olmak, hareketleriyle düşüncesini sonsuzluğa istinat ettirmek demektir ve böylelikle kendi varlığını sonsuzlukta aramak demektir” (TOPÇU, 1997: 20) diyecektir. İkbal’in “Zât olmak ise, ‘Ben varım’ diyebilmektir. O halde varolan veya yaşayan biri, ‘Ben varım’ (En’el mevcûtî) diyebilendir. İşte bu ‘Ben varım’ idrakıdır ki, hayatın çeşitli aşamalarında yerimizi tayin eder” (İKBAL, 1984: 83) ifadesi, Topçu’nun ifadeleriyle benzeşmektedir. Yine İkbal, “hareket” kavramını evreni açıklamak için kullanır: “Evreni Cenab-ı Hakk’ın yaratıcı kudreti aralıksızdır, atomların sayısı da sonsuz olamaz. Her an yeni atomlar yaratılmakta, evren de giderek büyüyüp genişlemektedir. Kur’an-ı Kerim’de de buyurulduğu gibi, “Cenab-ı Hak, yarattıklarına istediğini ilave eder” (…) Varlık, Allah-u Tealâ’nın atoma verdiği bir özelliktir (…) Atomlar ancak toplu halde belli bir yer işgal eder, mekânı husule getirirler. (…) İbn Hazm (…) Kur’an-ı Kerim’in yaradılış fiili için kullandığı terim ile yaratılan şey arasında herhangi bir fark olmadığını belirtmiştir. O halde bizim şey dediğimiz, asıl mahiyeti itibarıyla, atomik fiillerin toplamıdır. Ne var ki, “atomik fiil” kavramını kafalarımızda canlandırmak hayli güçtür (…) Prof. Eddington diyor ki, (…) Hareket Cevheriyeti (Aotomisite) genel kuraldır ve elektronların görüntüsü şu veya bu şekilde, bu kurala bağlıdır” (İKBAL, 1984: 99).
Görüleceği üzere gerek Topçu ve gerek İkbal hem hareket ve hem de benlik hakkında birbirine benzer düşünceler ileri sürerler. Annemarie Schimmel İkbal’in ego ve Allah’a yöneliş ilişkisini insan-ı kamil kavramı ile açıklar. Atomda Ego gücü vardır, derken hareketten bahseder. Bu Allah’a doğru bir harekettir: “Hayy olan Allah’ı idrak etmek ve O’nunla yaratıcı bir diyalog kurmak için mahlûk, O’na yaklaşmalı ve kendini O’na benzetmeye çalışmalıdır. Çünkü bir hadis-i şerife göre Allah, insanı kendi suretinde yaratmıştır. İkbal, bu insan tasavvurunun teşkili için, çığır açan mesnevi Asrar-i hudi ile büyük bir hizmet yapmıştır. Böylesine bir hudi, ‘Ego’ ‘Ben’, her yaratığın kendine hasdır; ‘her atomda Ego’nun gücü vardır’ (…) hudi’nin (Ego) büyüyen artan tonu, insanda kemal derecesine ulaşıncaya kadar varlığın bütün ses derecelerinden geçer. Burada kendi dünyasında insan, en üstündür, çünkü o kendinde en çok basamaklı intiva eder (…) İnsan; kamil insanda, mard i mümin’de ve en yüksek kemal derecesini de müminin takib etmekle mükellef olduğu peygamberde zirveye ulaşır” (SCHIMMEL, 1990: 37). İkbal, harekete Topçu kadar önem verir. O’na göre sınırlılık, kainâtın sonlu olduğu düşüncesi, insan zihnini hareketten alıkoyar. “Duyulur ve anlaşılır zaman ile mekânın bir sınırı olduğu düşüncesi bizi şaşkına çevirir. Bize öyle geliyor ki, bu manada bir sonluluk, insan zihnini hareketten alıkoyan bir sed’dir” (İKBAL, 1984: 181). İnsan zihninin statikleşmesi, evrenin sabir ve hareketsiz oluşu, bilimin gelişmesini durdurmaktadır. İkbal’e göre hareket fikri sayesinde matematik alanında bin yıl süren sessizliği ilk bozan Tûsi olmuştur (İKBAL, 1984: 182).
İnsan- ı Kamil
İkbal “ego”lar içinde insan’ı farklı yerde görmektedir. Ancak bunu “hakikat” kavramı ile ilintilendirir. Ego’nun hareketi Hakikat’i idrak ve kendini ona yönelecektir ki, bir ego dağılması husule gelmesin. Schimmel, İkbal’in “Ego varlığına Allah’ın varlığıyla sahiptir, ego yalnız Allah’ın varlığıyla görünür/ Bilmiyorum- derya olmasaydı, nerde parıldayarak varolurdu inci” mısralarını vererek egoların istiklalini reddettiğini ifade eder. “Bütün sonlı varlıkların şahsiyetleri, sonla olduklarından dolayı tamam değildir ve tabu sebepten, kamil şahsiyetin, yalnız namütenahi bir varlığın tasavvuru ile kabili telifdir; mütenahîler ise, şahsiyete yaklaşmaktan başka bir şey yapmıyorlar” (SCHIMMEL, 1990: 34- 35). Bu nedenle İkbal, Hakikat ile kemâle erişmek için hareket eden insan arasında bağ kurar: “Gerçek Vücut’tan doğrudan doğruya haberdar olan şey hakikattir. Hakikat dereceleri, benlik şuurunun derecesine göre değişir. Benliğin niteliği öyledir ki, diğer egolara uyacak yetenekte olmasına rağmen, kendine dönüktür ve kendinden başka her egoyu dışarıda bırakan özel bir kişisel etki alanına sahiptir. Ego olarak yegane gerçeği işte bunda yatmaktadır. Bu bakımdan, bünyesinde benliğin nisbeten kemâle eriştiği insan, yaratıcı İlahî gücün kalbinde hakikî bir yer tutar ve bu şekilde, çevresinde bulunan eşyanın hakikat derecesinden çok daha yüksek bir dereceye sahiptir” (İKBAL, 1984: 103). İkbal, insanı kemâle erişmek hususunda muktedir tek varlık halinde kavrar: “İnsan, Cenab-ı Hakk’ın yaratmış olduğu bütün yaratıklar içinde, Halikinin yaratıcı hayatına şuurlu bir şekilde katılmaya lâyık ve muktedir olan tek varlıktır. Daha iyi bir dünyayı hayal ederek ve mevcut olanı, olması gereken şekline sokmak gücüyle donatılmış olarak, içindeki ego gittikçe daha yeni ve kapsamlı bir hal alan bir ferdiyet yararına” eğilimler taşır (İKBAL, 1984: 103- 104). Schimmel, İkbal’in hodi- Ego anlayışının çok kez yanlış anlaşıldığını vurgular. Bu şaşırtıcı değildir. Çünkü kavram gurur ve kibir mânâsında kullanılmıştır, oysa İkbal’e göre kavram ahlâkî ve metafizik bir değerdir (SCHIMMEL, 1990: 41). Buna göre Ego, daima tekâmül eden, kendini Allah’a yaklaştıran güçtür. Mü’minin gayesi, dünyayı terk değil, bilakis dünyayı yenmek, ona hükmetmektir. Ego, kendini çevreye uydurmak mecburiyetinde değildir. Bilakis çevreyi kendine uydurmalıdır (SCHIMMEL, 1990: 41). Schimmel’e göre İkbal’in mısralarında zaman, mekân, gök ve yeryüzü sadece Ego’nun imkânları ve hatta projeksiyonları olarak görülür (SCHIMMEL, 1990: 41).
Gerçekten de İkbal “Tabiatı bilmek, Allah’ın davranışını bilmektir. Tabiatı inceler ve araştırırken, Mutlak Zât’a biraz daha yaklaşmak çabasında oluruz. Bu ise, ibadetin başka bir şeklidir” der (İKBAL, 1984: 84). Esrar-ı Hodi: İslâmî Benliğin İç Yüzü eserinde de şöyle der: “Hayatın bekâsı, hedef ve gayenin varlığına bağlıdır. Bu kervanın yol gösteren çanı, hedef ve gayedir. Hayatı gizleyen arayıştır. Hayatın temeli istektir” (İKBAL, 2012: 31). Yukarıda İkbal’in Allah’ın sonsuzluğu hakkındaki düşüncelerini vermiştik. İkbal’e göre sonsuzluk mekanı değil yoğunlaşmayı ifade etmekte idi. “Allah’ın yaratıcı faaliyetinin sonsuzluğu, O’nun iç imkânlarına dayanır. Allah’ın ebediliği ve sonsuzluğu kapsamlı değil yoğundur” (İKBAL, 1984: 95). İkbal’in bu düşüncesinin Abdülkerîm el- Cîlî’de de bulunduğunu görüyoruz: “Allah ismi, bütün kemalatın maddesidir; bütün kemaller, bu ismin feleği altında gizlidir. Allah’ın kemâlinin ise nihayeti yoktur” (DEMİRLİ, 1998: 16). Nitekim Abdülkerîm el- Cîlî şöyle der: “Şurası bilinmelidir ki, bu Allah ismi, kemâlatın kaffesinin heyûlâsıdır. Bu ismin feleği tahtında, gayr-i mevcûd hiçbir kemâl yoktur. Onun içindir ki, kemâlullâhın nihâyeti yoktur. Çünkü Cenab-ı Hak, Zât’ından ne kadar kemâl ızhâr ederse, gaybda ondan daha büyük kemalât vardır. Nihâyet-i kemâl-i ilahîye erişmek için yol yoktur. Ya’nî Hakk’ın kendi indinde Zât’ına tahsîs ettiği hiç bir kemâl bâkî kalmamak üzere, nihâyet-i kemâle vusûl mümkün değildir” (CÎLÎ, 1998: 60). Cîlî, Allah’ın kemâlatının nihayetsizliğini ifade ediyor. İnsanın da bu kemâlata kendinin yol bulamayacağını söylemiş görünüyor. Bu kemâlata varmak için insanın kendini Allah’ın esmasının tecellisine açması gerekmektedir: “Tecelliyât-ı ilâyiyyeden böyle bir tecellî bir kimsede hâsıl olursa, ‘İdrâke ulaşmaktan aczı idrâk, idrâktir’ der (…) Rubalarını çıkar ve denize gark ol; ve o denizde yüzmek hevesine düşme. O denizde yüzen, bâis-i iftihâr değildir. Bu denizde öl! Allah’ın denizinde ölen kimseler, safâ-yı mutlak içinde hayâtullâh ile haydır” (CÎLÎ, 1998: 61). İkbal’in de bu yoruma uygun mısraları vardır: “Deli gönlüm beni rahat bırakmaz/ Varlığım cıva gibi hareketten ibarettir/ Benim adım dalgadır, deniz bana vız gelir!/ Girdap halkaları ayak bağım olamaz” (İKBAL, 1988: 57). İkbal’in bu mısraları ve ifadeleri tasavvufun kavramları içinden haykırıştır ama diğer yandan tasavvufa yeni bir anlam kazandırmaya da yönelmiştir. İkbal, eski tasavvufun “yerinde çökmüş umutsuz insan modellerini” eleştirir. İkbal’in tasavvuf eleştirisi, tasavvufun eleştirisi olarak ortaya çıkmaz. Ömer Çakır’ın bir makalesinde Mehmet Âkif’in Şeyh Gâlip ile karşılaştırılması yapılır. Bu karşılaştırma Âkif’in tasavvufa karşı konumunu gösterir niteliktedir: “Gâlib’in kişiliğini olduğu gibi sanatını da Mevlevî düşüncesi yoğurur. Âkif’te ise değil Mevlevîlik genel anlamda tasavvuf ön planda değildir. Hatta Mehmet Âkif, zaman zaman, eski Türk edebiyatını “tasavvufla dolu” olmakla dahi eleştirir” (ÇAKIR, 2012: 741). Çakır’a göre iki şair de insana Allah’ın bir sırrı gözüyle bakmaktadır. “İnsan yaratılış itibariyle Allah’ın yeryüzündeki hâlifesi ve ahsen-i takvîm sırrına mazhardır. İnsanın Allah’ın halifesi olması, Allah’ın sıfatlarından bazı tecelliler taşımasıdır.” Tasavvuf kültürüne göre “insan, Allah’ın zat, sıfat ve fiillerinin en mükemmel şekliyle tecellî ettiği varlıktır”. Tasavvufta kalbin de nazargâh-ı ilâhî olduğu kabul edilir. Âkif’in mısralarına bu düşünce şöyle akseder: “Zeminlerden, semalardan taşarken feyz-i Rabbânî / Olur kalbin tecellî-zâr-ı nûrâ-nûr-i Yezdânî.”Çakır, “İnsan” şiirinde tasavvufî izler taşıyan bu ve benzeri mısraların Âkif’in diğer şiirlerinde pek fazla olmadığını ifade eder. Oysa, Gâlib’in “Terci-i Bend”ine baştan sona tasavvufî düşünce hâkimdir. Gâlib Dede şiirine “Ey dil” diye başlar ve insanın içe dönük cephesinde derinleşir. Âkif ise insanın içe dönük cephesi üzerinde kısaca durduktan sonra şiirin altıncı beytinden itibaren onun yeryüzündeki konumuna ilişkin görüşlerini nazmeder. Âkif’e göre, kâinat insanın esîridir. Bunun şâhidi de insanın tabiat üzerindeki hükümranlığıdır. Bu hükümranlık kendini; yer altı ve yer üstüne kısaca dünyaya ve yeryüzüne hükmetme (keşif, yeniden şekillendirme, değiştirme, îcad ve inşâ vb...) şeklinde gösterir. Âkif böylece, insanı yaşadığı dünya üzerinde değerlendirirken Gâlib “merteben adlarda sanma; adların sahibindedir” der. Şeyh Gâlib insanla eşya münasebetine tam bir mutasavvıf penceresinden bakar. Gâlib Dede’ye göre önemli olan insanın Allah indindeki değeridir. O sebeple insanın adlarla (isimlerle/dünya ile ) olan ilişkilerinde çok dikkatli olması lâzımdır. Çakır’a göre Âkif ise insanı bizzat eşyanın üstünde, ona hükmeden varlık olarak gösterir; insanın daha çok fikrî ve beşeri halleri ile ilgilenir. Bunlar üzerinde durarak insanın yeryüzündeki hükümranlık göstergelerini anlatır. Böylece dolaylı yoldan insana adlardan korkmak yerine onun üzerine gitmeyi ve onu tesiri altına almayı öğütler (ÇAKIR, 2012: 742- 745).
Gerçekten de Âkif’in insan-ı kâmil modeli çalışan adamdır. “İslâmiyetin düşmüş olduğu hakirlik ve miskinlik elvermiyormuş gibi irşat kisvesine bürünen birtakım cahiller de kalkmışlar da bu durum Müslümanlığa pek uygundur çünkü Müslümanlar ahiret adamıdırlar, dünya onlara gerekmez, diyorlar. Hayır, bin kere hayır!” (ÂKİF, 2010: 67); “Nasıl oluyor da miskinlikler, tembellikler, gayretsizlikler içinde sürüklenip duruyoruz? Fertleri üç yüz, üç yüz elli milyona varan Müslüman toplumunun nedir bugünkü hali? İslâm çalışma dini, gayret mesleği, şan ve şevket ululuk ve büyüklük rehberiyken; o apaçık dine bağlı olma davasını güden biz zavallılar, dünyanın değişik iklimlerinde tembel, boş, miskin aşağılanmış, horlanmış, mahkum, iğrenç bir takım yığınlar, canlı leş yığınları oluşturuyoruz!” (ÂKİF, 2010: 67). İsa Çelik, İkbal’in insanı sosyal hayattan uzaklaştıran tasavvuf düşüncesini eleştirmekte ise de, onun çağdaşları gibi anti- sufizme kaymadığını işaret etmektedir (ÇELİK, 2004: 91). Çelik’e göre bunun sebebi ikidir: 1) İslâm’ın İran’ı fethi ile “İslâm’ın İranlılaştırılması” tehlikesi ortaya çıkmıştır. “İran’ın fethi, sadece İran’ın İslâm’ı kabulü anlamına gelmemekte, aynı zamanda İslâm’ın da İranlılaşmayı kabulü anlamına da gelmektedir. Görünen şu ki, İkbal, tasavvufu eleştirirken kullandığı kelimeleri hassasiyetle seçmektedir. İslâm tasavvufu dememekte, İran tasavvufu demektedir” (ÇELİK, 2004: 91); 2) İkbal’in dini değerleri hurafelerden kurtarma talebi ile İslam toplumunun kurtuluşunun sûfî izahlardan oluşan ahlâk ve İslâm geleneğine bağlılık talebi, kendisinin mistik yapıya sahip olması ile ilgilidir. “Dini değerler hurafelerden arındırılma istenirken katı bir lafızcılığa, dogmatizme, dar kafalılığa düşülerek ilk dönem sûfizminin mirası reddedilmektedir. Bunun sonucu ise, hem sahih dinî tecrübenin ifade edilmesinin güçleştirilmesi, hem de tarihten alınacak derslerin ihmal edilmesidir (…) Bu ise, (…) yeni ve ölümcül hurafelerin tohumunu ortaya atacak seküler bir kültün oluşmasının zeminini teşkil edecektir. Buradaki büyük tehlike, Gibb’in ifadesiyle, reformist ve modernistler, sûfî uygulamanın kökünü kazımak istemekle, bir taraftan sûfîlerin Allah aşkı fikrini; diğer taraftan dinin yeşilleiklerini kurutacaklardır (…) İkbal’in bu ikileme düşmemesinin sebebi, onun mistik bir yapıya sahip olmasıdır (…) İkbal, (…) tasavvufun insanı miskinleştirmediğini belirtir. Ona göre tasavvuf, dini donduran fakihlere karşı bir özgür düşünce şeklidir. İkbal’e göre tasavvuf, uyumakta olan ruhu daha yüce bir hayat idealine çağıran çeşitli zihnî ve ahlâkî güçlerin karışımının kaçınılmaz bir sonucudur” (ÇELİK, 2004: 91- 92).
Yukarıda İkbal’in insan için, Tanrı’nın yaratmış olduğu bütün yaratıklar içinde, Mutlak Ego’nun yaratıcı hayatına şuurlu bir şekilde katılmaya lâyık ve muktedir olan tek varlık olduğu değerlendirmesinden bahsetmiştik: “İnsan, Cenab-ı Hakk’ın yaratmış olduğu bütün yaratıklar içinde, Halikinin yaratıcı hayatına şuurlu bir şekilde katılmaya lâyık ve muktedir olan tek varlıktır. Daha iyi bir dünyayı hayal ederek ve mevcut olanı, olması gereken şekline sokmak gücüyle donatılmış olarak, içindeki ego gittikçe daha yeni ve kapsamlı bir hal alan bir ferdiyet yararına” eğilimler taşır (İKBAL, 1984: 103- 104). Bu çerçevede İkbal’in şiirleri insan-ı kâmil’e yönelişi hep gündeminde tutar. Örneğin Cavidname’de “Ben fanîyim beni ebedî yap! Beni topraktan kurtararak semavî yap!” der (İKBAL, 2010: 78). İkbal’in ebedîleşme isteği aslında insanlık mertebesidir: “Ben makamına ermek, yaşamak demektir; perde olmaksızın Allah’ın zatını görmek yaşamaktır” (İKBAL, 2010: 78). Bu son dizeyi şerh eden Schimmel, “Yaşamak, İkbal’e göre, insanın içinde bulunan ölmez kuvvetini en mükemmel şekilde geliştirmek demektir. İnsanın kıymeti yalnız bu Ego’ya bağlıdır. Onu inkişaf ettirmek suretiyle insan Allah’ın huzuruna gidecek kadar kuvvetli oluyor, orada durmak kabiliyetini kazanıyor. O, Allah’la bulunan bu şahsî münasebette hakikî insanlık mertebesine yükselebilir” der (SCHIMMEL, 2010; 93).
İkbal’in Nietzsche’nin “süpermen” kavramı ile de ilgilendiğini görüyoruz. Nietzsche’nin “Ebedi Dönüş” teorisi ile ilgilenir. İkbal, Nietzsche’nin teorisini şöyle karşılar: “Nietzsche, düşüncesine delillerle ispat edilmiş bir teori şeklini verdiği için biz de bu teoriyi incelemekte haklı olacağız (…) Nietzsche, zaman kavramı konusunda Kant ve Schopenhauer’den ayrılmaktadır (…) mekânın sonsuz boşluğunda enerjinin azalması veya dağılması söz konusu değildir (…) Madem ki zaman sonludur, o halde bütün enerji kaynaklarının muhtemel oluşum ve karışımları sona ermiştir. Evren’de yeni bir olay yoktur. Olan da öncede olmuştur. Bir değil, birkaç defa ve gelecekte de tekrarlanacaktır (…) evrenin olaylarının düzeni sabit ve değişmez olmalıdır (…) bir kere ortaya çıkmış olan enerji kaynakları karışımı, mutlaka tekrarlanır (…) Nietzsche, bu ölümden sonraki hayat teorisini, ölümden sonraki hayat veya ölümsüzlük teorisi yerine ölümsüzlüğü tahammül edilir bir hale koyan başka bir hayat teorisi olarak adlandırıyor (…) benim şahsi varlığımı oluşturan enerji kaynakları terkibinin tekerrürü, Nietzsche’nin ‘süpermen’ (üstün insan) dediği ideal terkibin meydana gelişinde gerekli bir faktördür.. Ancak üstün insan, bundan önce de bir çok defa ortaya çıkmıştır. Ve bu sebeple, onun yeniden ortaya çıkışı kaçınılmaz bir haldir (…) Nietzsche’nin bize telkin ettiği fikir (…) ‘kısmet’ kelimesiyle ifade edilen çok kötü bir kadercilik veya fatalizmden de kötüdür. Böyle bir teori, insan organizmini hayat mücadelesi için kurup tahrik ve teşvik edecek yerde, hareket kabiliyetini tahrip eder ve ego veya benliğin gücünü yok eder” (İKBAL, 1984: 159).
Bünyamin Gülmez, İkbal’in Nietzsche’nin “süpermen” anlayışını şöyle değerlendirir: “İkbal’in insan-ı kâmiline oranla Nietzsche’nin Übermensch –üstün insan- mefhumu insan-ı kâmilin daha mantıkî, daha işlenilmis ve hakikaten büyük bir ülkünün ifadesidir. Fakat O da, Allah’ın mevcut olmasını inkâr edip, hatta onun öldüğünü iddia etmek suretiyle ruhanî bağlılığı kabul etmeyen ve yalnız kendine güvenen bir insan tipini göstermektedir. Übermensch, kendi kudretini artırmağa çalıştığı için merhamet ona göre günahtır. Bu tasavvurlar pek yanlış anlaşılabilir ve tehlikeli olabilir. Halbuki İkbal’in çizdiği ideal insan, insan-ı kâmil mümin resmine gelince, onun sırrı abduhu, Allah’ın kulu, isminde belirmektedir; çünkü onun büyüklüğü, Allah’a bağlı olmasına göre artıyor: “…Attığın zaman da sen atmadın, fakat Allah attı…” (8/17). Galip, yaratıcı, becerikli ve müessirdir. Topraktandır ama nurlu varlıkların tabiatıyla; kuldur ama Mevlâna’nın sıfatıyla. Onun bîniyaz kalbi her iki âlemden müstağnidir; ümitleri az, gayeleri muazzamdır. Onun adetleri gönül çekici, onun gözü büyücü, konuşmada yumuşak, arayışta ateşli, temiz kalpli ve munsiftir.” Bu şekilde İkbal’in hodi, Ego telakkisi, Nietzsche’nin itina ile mükemmelleştirilen üstün insanı arasındaki en önemli fark vuzuha kavuşmuş olur. İkbal için Allah ile birlikte, Allah aracılığı ile yaşamak en önemli şarttır; sayet, “Tanrı öldü” ise hayatın bir mânâsı yoktur” (GÜLMEZ, 2008: 39- 40).
İkbal’in insân-ı kâmil fikrinde Mevlânâ’nın da yeri büyüktür. Bilindiği gibi İkbal İran’da Metafizik İlimlerin Tekâmülü kitabında İşrâkî ve panteist bir fikre sahiptir. Hatta bu nedenle Mevlânâ’nın bu kitapta ele almadığı söylenmiştir. Kitabın sunuşunda da bu şekilde bir ifade vardır. Ancak biz kitabı incelediğimizde Mevlânâ’dan bahsedildiğini gördük. Mevlânâ’nın ayrı bir bölümde ele alınmamasının nedeni, onun İran sufizmini etkilediğini düşünmemekle ilgili de olabilir. İkbal, Mevlânâ’nın Hegel tarafından “eşsiz Rûmî” şeklinde değerlendirildiğini ifade eder ve Mevlânâ’nın modern evrim anlayışına denk düşen “Yaratılış Hikâyesi”ni kitabına alır. Daha sonra sufîlerin (Mevlânâ) “Allah’ın her şey olduğu” fikrini, Neo- Platonistlerin “Tanrı aşkın (trenseedant) olduğu gibi içkin (immanent)dir” fikirleri ile karşılaştırır (İKBAL, 1995: 89- 90). İkbal’in Mevlânâ ile ilgisini izah eden bir yorum N. Ahmed Asrar’a aittir. Asrara’a göre “Mevlânâ, kendi hayalinde yarattığı insanı Tanrı’nın en güzel yaratığı olarak görmektedir. O ruhun ilahi kaynağı doktrinini ileri sürmekte ve insanı kendi vatanından koparılmış ve yuvasına dönmek için bekleyen Ney’e benzetmektedir. İkbal de benliğinin sonsuzluğu konusunda manevî mürşidi ile aynı düşüncededir ve bu inanç onun benlik felsefesinin temelini oluşturur. Bu kavram onları insan benliğinin evrensel benliği (ego) içinde massedildiği görüşünü panteizm’den –vahdeti vücutçuluk’tan- ayırır. Mevlânâ’ya göre kişinin çabaları kendi cinsinin refahı için harcanmalıdır. Aynı şekilde İkbal de sessizliği ve hareketsizliği hıyanet olarak görür ve yaşamı tükenmez bir savaş olarak izah eder. Ona göre kıyıda yaşamak bir özürdür. Kişi denize atlamalı, dalgalarla mücadele etmeli, boğuşmalıdır. Çünkü mücadelede ölümsüz yaşamın sırrı saklıdır. Hareketsizlik ölümdür, fakat yürekli olanlar yaşarlar. Kötü şartlar yüzyıllar boyu Müslümanları kadercilik adı altında hareketsizliğe ve pasifliğe itmiştir (…) Rumi’ye göre kadercilik, inanç, mükâfât ve cezayı manasız kılar. İkbal de aynı felsefeyi öğretmektedir. O da kaderi doğanın bir eylemi olarak görür. Hem Mevlânâ, hem İkbal hayata bir hareketlilik olarak bakarlar. Mevlânâ, yaratıcı evrimcidir ve evrimlenme teorisini etraflı olarak anlatır. Her ikisi de aşka, daha doğrusu ilahî aşka büyük önem verirler. Bu aşk, hayatın temelidir ve her şey bunun etrafında dönmektedir (ASRAR, 1988: 36). Asrar’ın İkbal- Mevlânâ münasebeti hakkında verdiği bilgi oldukça önemli noktalara temas etmektedir. Asrar’a göre İkbal’in Merd-i Mü’min (Kâmil İnsan) fikri ile Mevlânâ’nın Merd-i Hak (Dürüst İnsan) kavramları da birbirine yakındır; ikisi de Allah kuludur. Bu kâmil insanın Nietzsche’nin Allahsız toplumunun sonsuz güce sahip olan Süpermen’inden çok farklı olduğuna da işaret eder (ASRAR, 1988: 36).
İkbal, Esrar-ı Hodi’de Benliği terbiye etmenin üç aşamasından bahseder: 1) İtaat, 2) Nefsi Zabt, 3) İlahî Niyabet. İtaat için deve istiaresine başvurur: “Deve hizmet eder ve mihnet çeker. Sabır ile istiklâl, devenin metodu ve gayesidir. Onun adımları gürültüsüz ve kavgasızdır. Kum denizlerinde kervanın kayığı olur… (Deveden noksan değilsin) Farzlardan kaçma (…) Ey gafleti kendisine şiar eden, itaata koş. İhtiyar, cebirden doğar, bunu bil” (İKBAL, 2012: 53). Nefsin Zabtı bahsinde namaz ve zekattan bahseder. La ilahe İllallah, şiarından bahis açar. La ilahe İllallah’ı âsâ ve namaz kılmayı Müslümanın avucunda kılıç ile sembolize eder. Oruç, açlık ihtiyacını gemlemedir, Hacc, mü’minin fıtratını parlatır. “Bu itaatten cemiyet doğar. Fertler, sahifeler gibi bir araya gelerek ‘Millet’ kitabı oluşturururlar” der. İslâm’ın beş şartını Nefsin Zabtı için zikretmesi enteresandır. Zira bunlar sûfîlerin nefsin zabtı için uyguladıkları âdâbtan değildir. İlahî Niyabet konusunda ise Şeytan’ın “Lâyeblâ” yani ölmezlik ve tükenmez mülk fısıltısını (20/120) gösterir ama onu Allah’ın “Ve alleme Âdeme’l esmâe” yani “Âdem’e bütün isimleri öğretti” ayetinin (2/31) verdiği kuvveti ile karşılar. Ayrıca “Sübhanellezî esra” (17/1) Miraç hadisesini de verir. Bununla Şeytan fısıltısına karşı Allah’ın hakiki bilgisini koymuş olur. Böylece niyabetin sağlam bilgi ve Allah’ın kulunu hem koruması yönünde olduğu açıklanır. Âlem Allah’ın ihtişamı ile kurtuluş bulur; o halde insan da hayatın sırrını, onun gizli kalmış varlığını anlamalıdır (İKBAL, 2012: 57). Yine Esrar-ı Hodi’de Müslüman’ın hayatının gayesi “İ’lay-ı Kelimetullah”tır der. “Kalbi Allah’ın rengiyle boya” (İKBAL, 2012: 77). Müslüman eğer aşık değilse kâfirdir, der. “Her davranışta Allah’ın yakınlığını ara. Ta ki, sende ilahi ihtişam ve celâl belirsin” (İKBAL, 2012: 78). Kim Allah’tan başkası için kılıç çekerse, onun kılıcı kendi göğsüne saplanır. Bu dizelerde İkbal, insânî kemâlâtı Kur’an kavramları ile sembolize eder. Bu yaklaşım sufî dilin Kur’an kavramları içinde yeniden üretilebileceğini de gösterir.
İkbal İslâmda Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu kitabının sonlarında Nietzsche ile yeniden hesaplaşır ve Mevlânâ’nın Yaratıcı Tekâmül fikrini yeniden hatırlatır. Ancak asıl vurgusu Ego ya da benliğin ezeli sırrı ile ilgili gibidir. İkbal’e göre benliğin nihai amacı bir şeyi “görmek” değil, bir şey “olmak”tır. Benliğin bir şey olmak gayreti içinde o, kendi nesnelliğini güçlendirmek ve daha esaslı bir ‘En’el mevcût’u (Ben varım) elde etmek için nihaî fırsatı yakalar. İkbal’e göre bu öyle bir ‘En’el mevcût’tur ki, Hakikat’in delilini Descartes’in ‘düşünüyorum’ felsefesinde değil, ancak Kant’ın ‘yapabilirim’ teorisinde bulur. İkbal bu arayışı da benliğin salt sınırlamalardan kurtulması olarak görmemektedir. Hareket zihnî bir amel değildir. Dünya sadece düşünce ve anlayış yoluyla görülüp bilinecek bir şey değildir. Aksine sürekli hareket yoluyla bina edilecek, tekrar tekrar bina edilecek ve benliğin bütün varlığını derinleştiren, iradesini güçlendiren hayatî bir harekettir. Bu ego veya benlik için hem yüce bir mutluluk anı ve hem de çetin bir sınavdır (İKBAL, 1984: 261). İkbal, insanın Allah’ın halifesi olarak hareket etmesi gerektiği, çünkü Allah’ın bu zayıf ve günahkâr varlığa güvendiğini, dolayısıyla insanın dünyada bir şeyler başarması gerektiğini söyler: “Bir Tanrının sana bahşedeceği Cennet hiçbir şey değildir/ Amelinin mükafatı Cennet olursa bir şeydir” (İKBAL, 2010: 154); “Vücud diyor ki: Yolun tozuna bak! Ruh diyor ki: Alemin genişliğine bak” (İKBAL, 2010: 184); “Kafirlik ölümdür, ey parlak gönüllü, bir gazi ölüleriyle nasıl cihad yapabilir / Mü’min diridir, kendisiyle savaşta; aslanın mırala atladığı gibi kendisine atlar” (İKBAL, 2010: 138). Schimmel, İkbal’in “Ben hakiki Ego’suzluktan doğan Ego’yu himaye ediyorum; yani Allah’a hicret etmenin neticesi olanı” şeklindeki sözünü nakleder. Schimmel’e göre bu demektir ki, beşeri arzu Allah’la tamamen birleşirse, o zaman kader değişebilir; böyle bir durumda, belirli ölçüde Allah ve insan, büyük ve küçük Ego aynı dalga boyunca beraber olurlar. Böylece insan durmadan kendini geliştirir, kendi hürriyetini gerçekleştirir. İkbal, bu yolculuğu “Allah’ın derinliklerine” götüren bir yolculuk şeklinde düşünür. Buna göre insan içindeki ebedi Ego’yu kuvvetlendirici, yaratıcı hasret taşımıyorsa hakiki bir insan bile değildir. İnsanın “ebedî hayat”ı Tanrısal olana şahsî bir katılımdır ve ıstıraplıdır. Statik bir hayat ise “hayat” değildir. Schimmel’e göre İkbal’in nazariyesinde Ego’yu kuvvetlendiren hasretin aşk niteliğini yanında fakr niteliği de vardır. Bu fakirlik insanı sefilleştiren değil, bilakis kendini zengin Allah’a teslim eden bir fakirliktir. Gerçekten de Kur’an’da insan “fakir” olarak nitelenmiştir. İkbal bu fakirliği dilencilikle, yalvarmakla tanımlamaz; bunlar Ego’yu zayıflatır. Tam tersine İkbal’deki fakr kavramı Tanrısala götüren, Allah’ı tevhid eden, Allah’ın bitmek tükenmek bilmez zenginliğinde yaşatan aktif bir fakirliktir. Zayıflıktan doğmayan, egosuna saygıdan doğan bu fakr, kendini Allah’ın sıfatlarına yaklaştırmaya çalıştığı için O’nun celal ve cemal sıfatlarını kendinde tahakkuk ettirmek mecburiyetindedir. Esrar-ı Hodi adlı eserinde “Biz yoksullardan güzelliğini örtme. Bize Selman ve Bilal’in aşkını ucuzlat” (İKBAL, 2012: 93) dediği dizelerde yoksulluğu yalnız Allah’tan dilenen mert- yiğit insanların ahlâkı kılar. Zira Bilal, köledir, tevhid inancını kızgın taşlarla dağlandığı halde yiğitçe savunmuş, imanını korumuştur. Fakr ahlâkını yiğitlikle bağdaştırır. Bu ahlâk ve fakr hali ile merd-i mü’min olmaya doğru yola çıkar, atılır, Allah’a teslim olunca artık korku ve üzüntüye mahal kalmaz. Allah’ın dışında mü’minin korkacağı bir şey yoktur. Bunun aksini düşünmek şirktir. İnsan-ı Kâmil, böylece tevhid fikrine dönüşür.
- ÂKİF Mehmet, Düzyazılar, Beyan Yayınları, 2010
- AYDIN Mehmet S, Süreç Felsefesi [Proses] Işığında Tanrı Alem İlişkisi, A.Ü.İ.F. Dergisi, c. XX, 1985
- AYDIN Mehmet S, İkbal’in Felsefesinde İnsan, A.Ü.İ.F. Dergisi, Say. XXIX, Ankara, 1987
- AYDIN Mehmet S, İkbal’in Felsefesinde Allah Âlem İlişkisi, Mehmet Gündem- İçe Kritik Bakış- içinde, İyi Adam Yayıncılık, 1999
- ASRAR N. Ahmet, Doğu’dan Esintiler- Önsöz, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 1988
- ÇAKIR Ömer, Birer Şiirinden Hareketle Şeyh Gâlib Ve Mehmet Âkif’in İnsana Bakışı Üzerine Bir Karşılaştırma Denemesi, Turkish Studies - International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 7/3, sayfa: 737-749, Summer, 2012
- ÇELİK İsa, Muhammed İkbal’in Tasavvufî Düşüncesi, Kaknüs Yayınları, 2004
- DEMİRLİ Ekrem, İnsân-ı Kâmil: Abdülkerîm el- Cîlî- Önsöz, İz Yayıncılık, 1998
- El- CÎLÎ Abdülkerîm, İnsân-ı Kâmil, İz Yayıncılık, 1998
- GÜLMEZ Bünyamin, Muhammed İkbal’de Mistik Tecrübe, Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe Ve Din Bilimleri Anabilim Dalı- Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 2008
- İKBAL Muhammed, İslâmda Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, Bir Yayıncılık, 1984
- İKBAL Muhammed, İslâmî Benliğin İç Yüzü, Hece Yayınları, 2012
- İKBAL Muhammed, Doğu’dan Esintiler, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 1988
- İKBAL Muhammed, Cavidname, Kırkambar Kitaplığı, 2010
- İKBAL Muhammed, İran’da Metafizik İlimlerin Tekâmülü, İnsan Yayınları, 1995
- SCHIMMEL Annemarie, Peygamberâne Bir şair ve Filozof: Muhammed İkbal, Kültür Bakanlığı Yayınları, 1990
- SCHIMMEL Annemarie, Cavidname- Şerh, Kırkambar Kitaplığı, 2010
- ŞAHİN Mustafa, Evet İsyan Ahlâkı Ya da Merd-I Müminin İsyanı, Hece Dergisi, Yıl: 10, Sayı: 109, 2006
- ŞERİF M. M, İslâm Düşüncesi Tarihi, İnsan Yayınları, c: 4, 1991
- TOPÇU Nurettin, İsyan Ahlâkı, Dergâh Yayınları, 1985
- TOPÇU Nurettin, Var Olmak, Dergâh Yayınları, 1997
FACEBOOK YORUMLAR