Gelibolulu Mustafa Âlîˈde Aitlik ve Kimlik Kavramları: Türk, Türkmen ve Rûmî

Dinle

08 Ocak 2023 - 20:06

Gelibolulu Mustafa Âlîˈde Aitlik ve Kimlik Kavramları: Türk, Türkmen ve Rûmî
Kadir PURDE

Türk” kelimesi Osmanlı tarihyazıcılığının en çok tartışılan kavramlarından biridir. Osmanlıların kendilerine ve diğer Türk topluluklarına dair görüşleri her daim merak konusu olmuştur. “Etrâk-i bî-idrâk” klişesiyle bu görüşün olumsuz ve hatta düşmanca olduğu iddia edilmekte ve çeşitli vesilelerle sık sık gündeme taşınmaktadır.
Makalede Osmanlı tarihinin bu kavramı XVI. yüzyılın önemli bir âlim-bürokrat müellifi Gelibolulu Mustafa Âlî'nin eserleri üzerinden incelenmeye çalışılmıştır. Âlî'nin mümkün mertebe bütün eserleri taranarak eserlerinde geçen “Türk” kelimesinin bir dökümü çıkarılmış ve elde edilen veriler üzerinden muhtemel sorulara cevaplar verilmeye, yeni sorular sorulup cevaplanmaya, yorumlar getirilmeye gayret edilmiştir. “Türk” kelimesinden başka bu kavram ile yakından alakalı “Türkmen” ve “Rûmî” kelimeleri de Âlî'nin külliyatında taranmış ve onların da dökümleri çıkarılmıştır. Adı geçen kavramların her birinin Âlî'nin külliyatında geçtiği yerler tespit edilerek bu kavramlara XVI. yüzyılın meşhur bir “Osmanlısının” bakışı irdelenip ortaya konulmuştur. Yine bu kavramlara ve onların kullanımlarına destek olacak mahiyette Âlî'nin diğer kavim ve milletler hakkındaki görüşleri de ele alınmıştır.

Giriş

“Türk” kelimesi Osmanlı tarihyazımında her daim tartışılagelen bir kavram olmuştur. Bu tartışmanın iki ucunda duran ve artık harcıâlem sayılabilecek görüşlerden bir tanesine göre Osmanlılar; Türklüğü ve Türkleri biteviye aşağılamış, hor görmüş ve onlara bir vergi mükellefinden öteye değer vermemişlerdir. İkinci görüşe göreyse Osmanlıların “Türklüğünü” tartışmak bile abestir. Hanedan bir Türk hanedanı, devlet bir Türk devletidir; dahası en büyük gayeleri de Türklüğe şan katmaktır. Ancak bu kadar uçlarda dolaşmamıza ve keskin sularda yol almamıza gerek yok. Elbette; anadilin varlığı, bu dil etrafında oluşan geçmiş bilgisi ve merakı, bu merak ve bilgi etrafında oluşan günlük pratikler insanların hayatında bugün olduğu gibi dün de çok önemliydi. Bugün olduğu gibi dünkü insanlar da kendileriyle aynı dili konuşan yakın ve uzak atalarının geçmişlerini merak ediyor ve hem bu merak üzerinden hem de o geçmişten kendilerine intikal eden bilgiler/kaynaklar üzerinden o atalarıyla bir yakınlık ve bağ kurmaya çalışıyorlardı. Hâliyle Osmanlı hanedanı da devletin Türk tebaası da geçmişlerini inkâr şöyle dursun merak ediyor ve kendilerini kuşatan sözlü ve yazılı kültürün elverdiği ölçüde bu meraklarını gidermeye çalışıyorlardı. Ancak unutmamak gerekir ki Osmanlı Devleti çok milletli ve çok etnikli bir yapıydı, devlet ve idarecileri bu geniş ve çeşitli insan potansiyelinden istifade etmelilerdi. Bu; onlar için hem bir imkân hem de bir mecburiyetti, “diğer” milletler de bu devlet yapısı içerisinde var olmalıydı. Meseleye ulus-devlet idaresinde, yaygın öğretim ve kitle iletişim araçlarının olanca müdahalesiyle şekillenen ve biraz da yaşadığımız çağa has olan milliyetçilik tasavvuruyla bakarak ezelden ebede akıp giden tek bir tarif varmış gibi davranıp sonra da bu tariften biçtiğimiz gömleği “Türk” kavramına giydirmektense geçmişten bize kalan Türkçe eserlere ve Türklerin yazdıklarına bakarak bu tarifi çeşitlendirmek ve renklendirmek daha doğru olacaktır.
Bu çeşitlendirme ve renklendirme ameliyesine bir katkı olarak bu makalede XVI. yüzyılın meşhur müellifi Gelibolulu Mustafa Âlî’nin (ö.1008/1600) eserlerinde Türk, Türkmen ve Rûmî kelimelerinin kullanışları irdelenmeye çalışılacaktır. Sadece XVI. yüzyılın değil bütün bir Osmanlı tarihinin en üretken birkaç müellifinden biri olan Âlî’nin eserlerinde mezkûr kavramlara dair çok sayıda veriye ulaşabiliyoruz. Bu doğrultuda Âlî’nin eserlerinin hemen hemen hepsi taranıp Türk, Türkmen ve Rûmî kelimelerinin bir nevi dökümü çıkarılacak; ardından, ortaya çıkan bu döküm, belirli bir konu ve mantık bütünlüğü içerisinde bir araya getirilip karşılaştırmalar yapılacaktır. Bu karşılaştırmalar sırasında benzerlik ve karşıtlıklar bilhassa vurgulanıp aslında büyük bir yekûn tutan bütün bu verinin yorumlanmasına gayret edilecektir. Adı geçen kavramlar Osmanlı tarihyazımında ve Âlî bağlamında bilinmeyen yahut tartışılmayan şeyler değildir, elbette. Bundan önce de yukarıda zikredilen uçlara kaçmadan makul soru ve problemler etrafında Feridun Emecen, Salih Özbaran, Cornell Fleisher, Cemal Kafadar ve sair bilim adamları tarafından ele alınmışlardır.^{^[1]} Makalede bu çalışmaların sordukları sorular ve getirdikleri çözümlerden yararlanmakla beraber onlardan farklı olarak Âlî’nin tüm külliyatı sadece adı geçen kavramlar etrafında taranacak, notlandırılacak ve bütünlüklü bir veri hazinesi oluşturulmaya çalışılacaktır.
Makaleye, genel bir giriş ve Âlî’yi tanıtıcı kısa bir pasajla başlanacak ve ardından evvela Âlî’nin külliyatındaki Türk kelimesi, daha sonra Türkmen kelimesi ve en sonda da aslında bu ikisine çok da uzak olmayan ve yer yer kesişen Rûmî kelimesi ele alınacaktır. Her bölümde kavramların kendi problemleri tartışılmakla beraber diğer kavramlarla karşılaştırılarak çapraz sorgulamaları da yapılmaya gayret edilecektir. En sonunda da bütün bu tarif ve karşılaştırmalar üzerinden bir sonuca varılmaya çalışılacaktır.

Gelibolulu Mustafa Âlî'nin Millet vb. Kavramlara Bakışı

Bugün olduğu gibi geçmişte yaşayan insanların da bir konu ve kavram üzerindeki düşünce ve yargıları büyük bir çeşitlilik gösterebilir. Bizim milletlere ve milletimize, ırklara ve ırkımıza bakışımızı birçok madde etkilemektedir; doğup büyüdüğümüz aile, içinde yaşadığımız devlet, aldığımız eğitim, yakın tarihte yaşadıklarımız, maruz kaldığımız propaganda ve hatta karakterimiz. Bugün nasıl ki millet, ırk, kavim vb. kavramları ele alıp tartışırken bir yekpârelikten, bir ittifaktan söz edemiyorsak geçmiş için de kolaylıkla söz etmememiz gerekir. Toplumun farklı kesimlerinin farklı görüşler benimseyip farklı tavırlar geliştirmesi gayet doğal ve olağandır. Osmanlı Devleti’nde yaşayanlar da bu mevzularda benzer farklılıklar sergilemiş olmalıdırlar. Bu sebeple ele alacağımız görüş, tavır ve düşünceleri doğru ve sağlam bir bağlama oturtabilmek için öncelikle kime baktığımızı iyi bilmemiz gerekir zira nasıl ki bugün bir kimliği
-diyelim ki Türk kimliğini- tavsif, tahdid ve tarif etmek zor ve meşakkatli bir faaliyetse bir Osmanlı kimliğini yahut bir Osmanlının/Osmanlıların bir kimliğe bakışını tavsif, tahdid ve tarif etmek de bir o kadar zor ve meşakkatli olacaktır. Bundan dolayıdır ki belki ön kabullerimiz değil ama bazı “ön-sorularımız” olmalıdır; bu konulardaki görüş, tavır ve düşüncelerini merak ettiğimiz muhatabımızı bu ön-sorularla çok iyi tanımamız gerekmektedir. Bu kişi yahut kişiler köylü mü şehirli mi, mutasavvıf mı değil mi, sarayla/hanedanla ilişkisi var mı yok mu, zengin mi fakir mi, devşirme mi değil mi, askeriyyeden mi kalemiyyeden mi yoksa ilmiyyeden mi, ehl-i timar mı yoksa reayadan mı, Müslim mi gayr-ı Müslim mi, yerleşik mi göçebe mi...? Bu soruların ardına bölgesel ve yerel bağlılıkları ve kimlikleri, Osmanlı tarihi özelinde ele aldığımızda altı yüz küsur yıllık süre içerisinde yaşanan siyasî ve toplumsal hadiseleri, farklı idarî tedbir ve anlayışları da kattığımızda durum epey bir zorlaşacak ve çetrefilli bir hâl alacaktır. Tam burada “milliyetçilik öncesi/milliyetçilik sonrası” ayrımını da ele almamız gerekebilir zira İngiltere merkezli sanayi atılımının ardından başlayan toplumsal ve ekonomik değişmelerle ama çoğunlukla Fransız Devrimi’nin ardından gelen ve gittikçe kuvvetlenen ulus fikri/ulusçuluk akımıyla sınırları çizilen bu ayrımın hudutlarını da biraz muğlaklaştırıp geçirgen hâle getirmemiz icap edebilir. Çoğunlukla anadil etrafında şekillenen bir aidiyete kuvvetli bir bağ ve hislerle ile bağlanmanın eskiden de olabileceği ihtimalini ve sorusunu zihnimizde bulundurmak faydalı olacaktır. Bizler gibi bir ulus-devlet idaresinde yaşamamış olmaları, güçlü bir milliyetçi propagandaya maruz kalmamış olmaları kendi milletleri/kavimleri/ ırkları üzerine hiç düşünmedikleri, kendileri ile aynı dili konuşanlarla bir ortaklık ve bir aidiyet hissetmedikleri, geçmişte yaşamış atalarının tarihini ya da halihazırda beraber yaşadıkları, çağdaşı oldukları yakın ve uzak coğrafyadaki dildaşlarının ahvalini hiç merak etmedikleri anlamına gelmemeli. Meraktan öte, Kaşgarlı Mahmud’un (ö.477/1084-85) “Dîvânu Lugâti’t Türk”ü Türk dilinin de en az Arap dili kadar kudretli ve kabiliyetli olduğunu göstermek için yazması gibi^{^[2]} veya Yazıcıoğlu Ali’nin “Selçuḳ-nāme”sinde doğrudan bir boyculuk/Oğuzculuk propagandası yapması^{^[3]} gibi bu olgunun bazen çok kuvvetli bir his ve siyasî bir duruş olarak da karşımıza çıktığını görmekteyiz.
Aslında benzer bir kuvvetli hissi ve siyasî duruşu Âlî’nin eserlerinde de görüyoruz. Makale boyunca irdeleneceği üzere Âlî aslında büyük bir Rûmî “propagandacısı”, Rûmî kimliğinin ve bu kimlik etrafından oluşan kültürün ateşli bir savunucusudur. Bu sebeple aslında kendisi de tıpkı Kaşgarlı Mahmud ve Yazıcıoğlu Ali gibi bir kavmi öne çıkarıp yüceltmekten geri durmamaktadır. Bunu yaparken de tarihten, coğrafyadan, siyasetten ve mevcut devlet ilişkilerinden yardım almakta, kendi görüşünü ve propagandasını yaptığı kimliği tarihî olarak temellendirmek için var gücüyle uğraşmaktadır. Zira bunu yapabilecek altyapıya sahiptir ve entelektüel birikimi de haizdir. Gelibolulu Âlî, Osmanlı İmparatorluğuˈnun XVI. yüzyılının ikinci yarısında yaşamış ve yaşadığı süre zarfında hem bürokraside aldığı vazifeler hem de yazdığı eserlerle bugüne değin sürekli bir merak ve araştırma konusu olabilmiş âlim bir devlet adamı/müelliftir. XVI. yüzyılın ikinci yarısında yazarlığı ve devlet adamlığı ile etkin olmuş, kendini “iyi eğitim almış bir Osmanlı” olarak görüp bu aidiyetinden gurur duymuştur. Bürokraside şehzade ve paşaların divan kâtibi, yeniçeri kâtibi, defter emini, sancak beyliği gibi çeşitli görevlerde üstlendiği vazifelerin yanında sûr-nâmeden tabakâta, İslam Tarihi’nden Dünya Tarihi’ne, adab-ı muaşeretten Türkçe/Farsça divanlara kadar farklı sahalarda irili ufaklı eserler yazabilmek çeşitlilik ve kabiliyetini göstermiştir.^{^[4]}
Böylesine bir çeşitlilik gösteren “Âlî Külliyatı”nda millet ve benzeri kavramlar ile çalışmamıza konu olan Türk, Türkmen, Rûmî vb. aidiyet mefhumlarının kullanımlarını irdelerken şu üç nokta bilhassa öne çıkacaktır:

Âlî bugünkü telakkiden farklı olarak ırklar hakkında kolaylıkla aşağılayıcı ifadeler kullanabilmektedir.
Âlî’de Rûmî kavramı en merkezî aidiyettir.
Âlî’nin hem Türk/Türkmen/Rûmî hem de millet, ümmet, kavim, kabile gibi kavramları kullanış şeklinde tam bir standart yoktur. Bu kavramları bazen birbirleri yerine bazen farklı anlamlarıyla bazen tarihî bazen de çağdaş bir ıstılah şeklinde kullanabilmektedir.

Örnek vermek gerekirse Âlî Künhü’l-Ahbâr’ın girişinde Arap kavmini övmekte, onları en yüce ve şerefli bir kavim olarak kabul etmektedir.^{^[5]} Ancak daha sonra bu şerefin Araplığa has olmadığını, onları “eşref” kılan şeyin Hz. Peygamber’in Arap olması olduğunu belirtmektedir.^{^[6]} Başka eserlerinde ise, burada bir vesileyle en şerefli olduğunu söylediği Araplara bu sefer hakaretler etmekte, onlara tilki gibi yaltaklanmakta bir “maharet” atfetmektedir.^{^[7]} Âlî bu hakaretlerini sadece Araplara değil hemen hemen her kavme yöneltmektedir; Âlî’nin hakaret oklarından Acemler,^{^[8]} Kürtler^{^[9]}, Arnavutlar^{^[10]}, Çerkezler,^{^[11]} Hintliler,^{^[12]} Gürcüler^{^[13]} de kaçamamaktadır. Âlî’nin bu hakaretlerinde bazı maksatlar ve kasıtlar vardır. Evvela bir yere kadar bu görüşler elbette ki Âlî’nin sübjektif/indî mülahazalarını yansıtır ancak bunları derhal bugünkü telakkiye dayanarak “ırkçılık” ile itham etmemek gerekir. Âlî bu hakaretleri ederek bütün “kavimlerin” bir nevi “zirve noktası” olarak gördüğü Rûmî’liği yüceltmek istemektedir. Aşağıda çok sayıda örneğin de göstereceği üzere bunun için de yapılacak başlıca şeylerden bir tanesi diğerlerinin değerini azaltmaktır. Ayrıca yine aşağıda çok sayıda örnekte tam bir

standart kullanım hâlinde görüleceği üzere Âlî, diplomatik bir tavır ve üslup da takınmaktadır. Osmanlı Hanedanı’nın ve devletinin yanında olduğu zaman bütün bu kavimlerden övgüyle bahsetmekte, onlar için taltif edici elkaplar kullanmakta ancak yine aynı kavimler bu sefer düşman saflarında olduğunda yahut Âlîˈye göre hanedan ve devlete karşı bir girişim içinde bulunduklarında bu sefer hakaret dolu lafızlar tercih etmektedir. Hatta yer yer aynı hadisede aynı kavimden bir fırka Osmanlı tarafında olduğunda o fırkayı kavmi üzerinden övecek, karşı safta olan fırkayı ise yine kavmi üzerinden yerecektir. Bütün bunlar hem Âlî’nin külliyatı hem de makalenin geri kalanı okunurken akılda tutulmalıdır. Son bir söz olarak da Âlî’nin aşiret/aşayir/cins/esnaf/tavayif/millet/ümmet/kabile/kabail/kavim gibi kavramları kullanırken pek bir standart tutturmadığını; bunları eşanlamlı, yakın anlamlı, bazen zıt anlamlı bazen de “içlem-kaplam” olacak şekilde kullandığını ancak “kabile” kelimesi ile çoğunlukla bugünkü “boy” anlamını kast ettiğini^{^[14]}, “millet” kelimesini bugünkü anlamına yakın olacak şekilde “dil, kültür, yaşayış, coğrafya sebebiyle diğerinden ayrılan insan topluluğu” şeklinde kullandığını, “ümmet” kelimesini de çoğunlukla “millet” kelimesiyle eş anlamlı olarak kullandığını belirtmek faydalı olacaktır.^{^[15]}

Gelibolulu Mustafa Âlîˈde Türk ve Türkmen Kavramları

“Türkmân-ı bed-gümân” ile “Türkmânân-ı celâdet-nümâ” Arasında
Gelibolulu Mustafa Âlîˈnin Türk ve Türkmen kavramlarını kullanışında bariz bir çokanlamlılık vardır. Âlîˈnin çalışmalarında geçen kelimelerin kullanışına kesin sınırlar çizmektense geçişken sınırlar belirlemek ve kesişim alanlarının olduğunu sürekli akılda tutmak gerektiği yukarıda vurgulanmıştı. Bu bağlamda “Türk” kelimesinin en açık anlamı olarak bugünkü kullanıma yakın bir şekilde “bir kavmin ismi” olarak kullanıldığı anlaşılıyor. Künhü’l-Ahbâr’ının hamdele ve salvele kısmında Süryan, Deylem, Yunan, Arap, Acemleri yaradan Allah’a şükrederken “Türk” lafzını da kullandığını görmekteyiz.^{^[16]} Elbette bugünkü kullanıma yakın olmakla beraber bugünkü anlama/anlamlara tamamen uyduğu da iddia edilmemeli. Kavramların Âlîˈnin kendi dilindeki kullanılışlarında olduğu gibi bugünkü anlamlarıyla olan ilişki ve karşılaştırmalarında da yer yer kesişmeler yer yer de zıtlaşmalar mevcuttur. Örneğin Türkmen kelimesini çoğunlukla “Göçebe Türkler” karşılığında kullanacaktır. “Etrâk” kelimesini ise çoğunlukla “Türkmen” kelimesinin çoğulu şeklinde kullanmakla beraber yeri geldiğinde “Türkler” anlamında “Türk” kelimesinin de çoğulu olarak tercih edecektir. Âlî bazen Türk ve Türkmen kelimeleriyle iki farklı kesimi kastedip bunları birbirlerinin zıddı olarak gösterecek bazen de “Türkmen” kelimesini büyük Türk şemsiyesinin altına koyacak ve hatta Türk ile Türkmen kelimelerini eş anlamlı olarak kullanmaktan çekinmeyecektir. Adı geçen kavramların hem bu paragrafta zikredilen yaygın kullanımlarına hem de sair kullanımlarına dair yeterli miktarda örnek aşağıda paylaşılacaktır.
Zikredildiği üzere Âlî, Türk kelimesini bazen bir şemsiye kavram olarak kullanmaktadır. Bu şemsiye kavramın altına da Tatarları, Oğuzları, Türkmenleri ve sair Türkleri yerleştirmektedir. Âlî’nin “Türk” kelimesini kapsayıcı bir şemsiye kavram olarak bedaheten kullandığı pasajlara örnek olarak evvela Künhü’l-Ahbâr isimli geniş ve hacimli eserini nasıl tertip ettiğini anlattığı birinci rüknün hemen başındaki şu kayıtlar gösterilebilir:
“Mücellid-i Rükn-i Sâlis: ʿibret-nümâ-yı kısas ü ahbâr-ı Etrâk lâzımâtını îrâd ü inhâ ve aşâ’ir-i Tatar’ın husûsâ Oğuz nâmındaki kabâil-i bî-şümâr[ın] keyfiyyet-i esmâr ve hakîkat-ı hikâyât ü ahbârlarını ber-vech-i selâset-i âdâb-revān gibi icra kılınup ol zümreden zuhûr eyleyen mülûk ü hânân-ı sâhib-kırân-ı gâret-sülûk kemâ-yenbağî yazılmıştır.”^{^[17]}
Bu pasajdan da anlaşılabileceği üzere Mustafa Âlî, Türk kelimesini Tatar ve Oğuz kavimlerinden daha genel bir şekilde kullanmış, kitabında evvela Türk mefhumunun altına yerleştirdiği Tatar aşiretini ve yine Türk kavramının altına yerleştirdiği Oğuz kabilesini ele alacağını belirterek bir silsile oluşturmuştur.^{^[18]}
Bütün bunlardan başka Âlî’nin dilinde Türk kelimesi bazen “Türkmen” kelimesi ile müteradif şekilde karşımıza çıkabilmektedir. Âlî, “Türkmen” kelimesini çoğunlukla göçebe ve şehirli olmayan yahut artık şehirleşmiş olsa da vaktiyle göçebe hayat tarzıyla temeyyüz etmiş ve bugün “göçebe konfederasyonu” şeklinde tavsif ettiğimiz idare tarzını kuran topluluklar için kullanmaktadır. Ancak bazen bunları “Türkmen” yerine “Türk” kelimesi ile de isimlendirmektedir. Bunun bir örneğini çoğunlukla “Türkmen” olarak bahsettiği Ramazanoğulları’ndan Kubâd Paşa’yı anlattığı pasajda görüyoruz; burada Kubad Paşa için “Türkmen” kelimesi yerine “Türk” kelimesini kullanmaktadır.^{^[19]} Bu noktada, Âlîˈnin “Fusûl-i Hall ü Akd ve Usûl-i Harc ü Nakd” isimli eserindeki bir kullanıma da değinmek gerekmektedir. Mezkûr kitapta eski Türk hükümdarlarının, sultanlarının, atabeylerinin vs. siyasî hayatlarıyla ilgili bilgiler verilirken bu kimseler için “Türkmen” lafzını kullandığı gibi “Türkî” lafzını da kullanmaktadır, Nurettin Mahmud Zengîˈnin büyük dedesinden bahsederken “Ḳasımuddevle Aksunkur-ı Türkî” demektedir.^{^[20]}
Çoğul bir ifade olan “Etrâk” lafzını ise genellikle göçebe Türkmenler için kullanmakla beraber az da olsa Türk kelimesinin genel kullanımın çoğulu olarak da tercih edebilmektedir.
Türkmen kelimesinin çoğulu olarak kullanılmasına örnek olarak Süleyman Şah’ın öldürülmesini anlattığı kısımlarda aynı sayfada Süleyman Şah’a kılavuzluk edenler için hem Türkmen hem de Etrâk lafızlarını tercih edişi gösterilebilir:
“… bir Türkmân bulup kulağuz ṭutdılar. Türkmânân-ı bed-gümân ki bunları bildi bu kerre şâh-râha delâlet etmeyüp yol budur deyü hilâf-ı semtine çekdi, cibilletinde merkûz olan hıyânet muktezâsınca bunları yoldan çıkarup her tarîkle bed-sâzlığ itdi. Tâ ki ale’s-sabâh Düğünciler nâm karye mukâbilinde bulundı, Türkmân-ı bed-liḳâ ḫilâf-ı delâlet itdüğine ḳanâat etmeyüp bir bahâne ile karye-i mezbure halkına vâkiʿ-i hâli bildürdi. Bu kerre zümre-i Etrâk Süleymân Şâh’ın ahzi hizmetine çâlâk oldılar.”^{^[21]}
Bu satırlardan da görüleceği üzere aynı hadiseyi anlatırken aynı sayfada Âlî, Türkmen ve Etrâk kelimelerini birbirlerinin yerine kullanmakta ve ilerleyen satırlarda “Süleymân Şâh
Etrâk elinde dest-beste”²² tabirini kullanarak bu üslubunu sürdürmektedir. Yine “Nâdirü’l-
Mehârib” isimli eserinde

“Yoli ṭoġruldi ceng ü peykāre		Tīġa el ṣundı her dilīr-i büzürg
Geldi yaklaşdı tābeş-i nāre		Kimi Rûmî, kimi ʿArab, kimi Türk”

diyerek Türk kelimesini “Türkmen” mânâsında kullanmaktadır zira bir önceki satırda “perīşān-ḥāl Etrāk-ı ḫazele” diyerek bunların kimler olduklarını belirtmektedir^{^[22]}. Şu örneklerde ise Etrâk kelimesi Türk kelimesinin bir çoğulu olarak kullanmıştır: Türkistan’ı kastederken “diyâr-ı Etrâk”^{^[23]}, Türkistan hakimlerine/sultanlarına “Havâkîn” dendiğini anlatırken “Etrâk hâkimlerine”^{^[24]}, Türk soyu demek isterken “nesl-i Etrâk”^{^[25]}, Türklerin kısas ve haberlerini anlatacağını belirtirken “kasas ü ahbâr-ı Etrāk”.^{^[26]}
Yukarıdaki bazı örneklerde Âlî’nin “Etrâk” kelimesini hakaret-âmiz bir şekilde kullandığını ve “Türkmânân-ı bed-gümân” ve “Türkmân-ı bed-likâ” gibi doğrudan hakaret lafızlarına da başvurduğunu görüyoruz. Bu vesileyle bir başka meseleyi ele almak gerekebilir. “Etrâk-ı bîidrâk” terkibiyle kalıplaşan ve özdeşleşen görüşe göre Osmanlılar “Türkleri” ezmiş, onlara hakaret etmiş ve Türkleri idraksiz, basit, cahil bir güruh olarak görmüşlerdir. Gelibolulu Mustafâ Âlî’nin eserlerinde de ilk bakışta bu görüşü doğrulayacak ve destekleyecek birçok veriye rastlamamız mümkündür. Mesela, Osmanlı askerlerine düşmanlık eden Varsak Türkleri hakkında Âlî -bizzat “Varsak Türkleri” lafzını da kullanıp- “bâis-i tesvîlât-ı Şeytânî olan Varsak Türkleri”^{^[27]} diyerek bir Türk boyunu aşağılamakta, doğrudan Şeytan’ın aldatmalarının sebebi

olarak görmektedir.²⁹ Ayrıca buradaki “Türk” kelimesinin “Türkmen” ile eşanlamlı olacak şekilde tercih edildiğine de dikkat etmek gerekmektedir. Bunun bir örneği daha “Ḥālātu'l-Ḳāhire mineˈl-ʿĀdātiˈẓ-Ẓāhire” isimli eserinde görülebilmektedir. Âlî buradaki Türkmen bakiyesini ve haliyle onların çıkardıkları sorunları anlatırken “Vâkıʿā böyle ecnebī bir Türk” cümlesini kurmaktadır.³⁰ Yine, bilhassa Şah İsmail’in yanındaki Türkler için “behâyim sıfatlı Etrâk”^{^[28]} yahut “Etrâk-ı anûd-ı havf ü haşyet-âlûd”^{^[29]} sıfatlarını yakıştırmaktadır. Bir başka örnekte ise Şehzade Cem’in yanındaki Türkler/Türkmenler için “Etrâk-ı yağma-perestân”^{^[30]} ve “Etrâk-ı bî-idrâk”^{^[31]} sıfatlarını kullanmaktadır. Burada hemen göze çarpan şey Âlî’nin hakaret ettiği Türklerin hepsinin Osmanlı’nın bir sebeple düşmanı olan, Osmanlı Devleti ile bir sebepten muharebe eden yahut onunla anlaşamayan Türkler olduğu olgusudur. Âlî “Etrâk-ı bî-idrâk”, “Türkmânân-ı bed-gümân” gibi kavramları sadece Türkler/Türkmenler için değil diğer kavimler için de rahatlıkla kullanabilmektedir. Örneğin; Memluklerle olan savaşları anlatırken onlardan “Çerkes-i nâ-kes”^{^[32]}, “Çerâkise-yi Ebâlîse”^{^[33]}, “Çerâkise-yi Ebâlîse-pindār”^{^[34]}, “Çerākise-yi

Bu ağır ifadelerin ardındaki sebeplerden bir tanesinin Varsak Türkmenlerinin ilk devirlerden itibaren Osmanlı karşıtı ittifaklarda bulunmuş olmaları olduğunu unutmamak gerekir. Bu hususta bkz. Feridun M. Emecen, “Osmanlı Tarihinin İlk Büyük Savaş Anlatımı: Osmanlılarla Karamanlılar Arasındaki Frenkyazısı Muharebesi (1386/87)”, Osmanlı Araştırmaları/ The Journal of Ottoman Studies, sy 49 (2017): 61.
Bu cümlede kullanılan “ecnebî” lafzının tercih edilişi bilhassa önemlidir. Âlî, Türkmenleri ve hayat tarzlarını “ecnebî/yabancı” olarak görüşünü sadece açık ibare ve anlatılarla değil bu tarz kelime vurgularıyla da sık sık ortaya koymaktadır. Andreas Tietze, Muṣṭafā ʿĀlïˈs Description of Cario of 1599: Text, Transliteration, Translation, Notes (Wien: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 1975), 146.

gabâvet-nişân”^{^[35]} gibi aşağılayıcı ve hatta “şeytanlaştırıcı” ifadeleri tercih etmektedir. Ancak geçmiş Memluk sultanlarından bahsederken, bilhassa Osmanlı öncesi ve Osmanlı ile savaşmayan, karşılaşmayan Memluk sultanlarından bahsederken bu hakaret lafızlarını kullanmamakta, bunun yerine “Çerkez Melikleri/Sultanları” demeye gelir “Mülûk-i Çerâkise”^{^[36]} veya “Selâtîn-i Çerâkise”⁴⁰ tabirlerini kullanmaktadır. Dahası Yavuz Sultan Selim’in Sultan Gavri’yle henüz arasının bozulmayıp mabeynlerinde “bünüvvet ve übüvvet” olduğu zamanlarda Âlî, Sultan Gavri için “fermânrân-ı mülk-i Mısr olan Çerâkiseden Sultan Ğavri”⁴¹ demekte ve herhangi bir hakaret lafzı kullanmamaktadır. Âlîˈnin bu “Osmanlı merkezli” görüşünü yer yer çok ilerileri taşıdığı da vakidir. Örneğin, Memluklere karşı yapılacak seferi meşrulaştırmak için verilen fetvaları paylaştığı pasajlarda Memlukler için “Çerkes nâm küffâr-ı nâ-kes”^{^[37]} tabirini kullanarak aslında Müslüman olan bir kavmi küfürle itham etmekte ve eseri boyunca sürekli vurgulayıp övündüğü Ehl-i Sünnet inancına sahip bir diğer kesimi Osmanlıların karşısında olmalarından ötürü böylesi ağır sıfat ile itham edebilmektedir.
Âlî’nin kıstasının bu minvalde Türklük, Çerkezlik, Araplık değil de Osmanlı Devleti’nin yanında yer alıp almama olduğu hususunda başka örnekler de getirmek gerekirse ilk elden Kürt kavmi hakkında kullandığı bazen övücü ve bazen yerici şu ifadeleri gösterilebilir: Âlî, Yavuz Selim zamanında Kürt hükûmetlerinin Osmanlı’ya bağlı birer idare hâline getirilmesini anlatırken buradaki Kürt beylerinden “Ümerâ-yı Ekrâd” diye bahsetmekte ve herhangi bir tahfif edici sıfat kullanmamaktadır. Ama daha sonra “ümerâ-yı Ekrâd’dan dilârân-ı Rüstemnejâd”^{^[38]}, “Ekrâd-ı dilîrân-ı Tehemten-nejâd”⁴⁴, “ümerâ-yı Ekrâd’dan ocak beğleri nâmındaki hükkâm-ı meâlî-nişân”^{^[39]} gibi gayet övgü dolu sıfatlarla Kürtlerden ve Kürt beylerinden bahsetmektedir. Bu sıfatların kullanıldıkları bağlama bakıldığında ilgili hadiselerde bu Kürt asker ve beylerinin her zaman Osmanlı Devleti’nin yanında olanlar olduğu anlaşılmaktadır. Zaten, Osmanlı Devleti’nin yanında olmayan Kürt Bey ve askerleri için Âlî yine o maruf hakaret-âmiz üslubunu konuşturmaktan da geri kalmayacaktır. Şöyle ki Sultan Süleyman’ın Bağdad Seferi sırasında isyan eden Bitlis Hâkimi hakkında “Ekrâd-ı bed-nihâd-ı pür-telbîs”⁴⁶ tabirini kullandığı görülmektedir. Yine Bitlis Hâkimi’nin Osmanlılara karşı topladığı askerleri “Ekrâd-ı bed-nihâd”^{^[40]} şeklinde tavsif etmektedir. Bu satırlardan da anlaşılacağı üzere Âlî’nin ne hakaret ettiği ne de övdüğü Kürtlere karşı doğrudan bir duruşu yoktur, onun duruşu devletin yanında yahut karşısında olmak tavrına göre şekillenmektedir.^{^[41]} Haliyle Türklere, Türk kavmine, Âlî’nin deyimi ile hikâye ve kıssalarını anlatmaya kitabının tam bir rüknünü ayırdığı Türklerˈe de doğrudan bir düşmanlık duyup tavır takındığını düşünmek makul olmayacaktır. Şurası gerçekten ilginçtir: Kendi hayat tarzına aykırı gördüğü, devlet tarafından zapturapt altına alınmadıkları için karşı çıktığı, başıbozukluklarına, Karaman meselesinden Safevî meselesine Osmanlı Devleti’ne sürekli sorun çıkarmalarına tahammül edemediği Türkmenler hakkında dahi yeri geldiğinde övücü sıfatlar kullanmaktadır. Bu “yer” Osmanlının yanında ve müttefiki oldukları zamandır. Bu önemden ve ilginçlikten dolayı Âlî’nin makbul Türkmen/kötü Türkmen ayrımına dair bir şeyler söylemekte fayda vardır zira “Etrâk-ı bî-idrâk” meseli etrafında adeta ıstılahlaşacak şekilde literatüre dahil olan bu olgu hakkında ezber bozucu bir niteliğe sahiptir. Eserlerinden anlaşılan o ki Âlîˈnin bakışını salt bir “Etrâk-ı bî-idrâk” kesinliği ile ifade etmek doğru değildir, onun bakış açısı daha çok “Türkmân-ı bed-gümân” ile “Türkmânân-ı celâdetnümâ” tabir ve görüşleri arasındadır.^{^[42]} Âlî, bilhassa Osmanlı ile düşmanlıkları maruf ve müzmin olan, Osmanlılarla kadim Selçuklu coğrafyasında Türk beylikleri üzerinde Selçuklu Hanedanıˈnın ve devletinin verasetini iddia ederek meşruiyet mücadelesine girişen Karamanlılar için her daim “Türkmânân-ı bed-gümân”, “Türkmânân-ı bed-likâ” gibi tabirleri tercih edip sair Türkmenler içinde de eğer Osmanlı ile savaş ve mücadele hâlinde iseler “Tâife-i bagıyye-i Türkmen”, “Türkmân-ı bed-nihâd” gibi aşağılayıcı kavramları kullanmaktan çekinmemekte hatta bazen daha da ileriye gidip Varsak Türklerinin örneğinde olduğu gibi “bâ‘is-i tesvîlât-ı Şeytânî” gibi çok ağır tabirlere başvurabilmektedir. Ancak durum Osmanlılarla müttefik ve Osmanlıların yanında olan Türkmenlere geldiğinde değişmekte, bu sefer Âlî övücü ve taltif edici sıfatlara yönelmektedir. Örnek vermek gerekirse Mercidabık’ta Osmanlı ordusunda Memluklere karşı savaşan Şehsuvaroğlu Ali Bey ve Ramazanoğlu Mehmed Bey hakkında “Türkmânân-ı celâdet-iştihâr”^{^[43]} tabirini, Kara Yahya hakkında ise “Türkmânân-ı celâdet-nümâ”^{^[44]} tabirini kullanmaktadır. Yine Osmanlıların yanındaki Ali Beğ’in “Türkmân şîr-i nerleriyle”^{^[45]} düşmanı bastığını söylemektedir. Safevîlere karşı Lala Mustafa Paşa serdarlığında girişilen 1577-80 yılları arasındaki seferi anlattığı eseri olan “Nuṣret-nāme”de ise bu sefer Kızılbaş olmayan, rafızîliğe tenezzül etmeyen Yaka Türkmenlerini şu sözlerle övmektedir: “Bundan mâ‘adâ ol revâfız-ı dalâlet-i zemîme ile ‘udvân-ı kadîmeleri olup her cihetle dîndâr ve perhîzkâr ve ehl-i sünnet ü cemâ‘at tarîkinde ber-karâr ü pâydâr olan Yaka Türkmenleri ki dâimâ girîbân-ı muhâlefetden baş çıkarmak endîşeleridür ve zümre-i melâhide darb-ı dest-i kahr

ü tebâhla pây-mâl u hâk-sâr kılmak kem-pîşeleridür”.⁵³ Bundan başka Fatih’in Karaman’ı tamamen ilhak ettiği hadiseler anlatılırken Karaman beylerinden Fatih’in yanında saf tutan Pir Ahmed Bey için övücü ifadeler kullanırken aynı hadisede yine Karaman beylerinden olan fakat bu sefer Osmanlıların karşısında saf tutan Mîr İshak için aşağılayıcı ve tahfif edici ifadelere başvurmaktadır. ⁵⁴ Âlî’nin devleti ve hanedanı önceleyip buna göre tahfif yahut takdir sıfatlarını kullanması bir açıdan da bir bürokratik tavırdır, bunun güzel bir örneğini “Nuṣret-nāme”de bulabiliyoruz. Sefer öncesi Osmanlı Devleti’ne tabi ve onunla müttefik devlet, bey ve emirlere nâmeler gönderilmiştir. Nâmelerin bir tanesi de Gürcistan beylerinden Gorgi Melik Başacuk’a ulaştırılmış ve aslında “kefere”den olan bir hükümdar için şu ifadelere yer verilmiştir:
“Gürcistân Beglerinün şîr-i merdi ve ol vilâyetün merd-i Rüstem-neberdi, ‘izzetlü ve sa‘âdetlü pâdişahımızun Başaçuk bendesi ve itâ‘at ü inkıyâd vâdîlerinün ser-efgendesi Melik Başacuk Gorgi... ”⁵⁵
Âlîˈnin Dilinde Muhtelif Kavramların Farklı Anlamları

Yukarıda farklı vesilelerle zikredildiği üzere, Gelibolulu Âlî’de -tıpkı bugün olduğu gibi- kavim, millet, ümmet, aşiret vb. kelimelerle Türk/Etrak, Tatar, Rum, Yunan vb. kelimelerinin kullanımı arasında tam bir standart mevcut değildir, bu kavramlar kimi zaman birbirleri yerine kullanılmakta kimi zaman da aralarında umum-husus mutlak ilişkisi olacak şekilde karşımıza çıkmaktadır. Türkmen kelimesi de farklı anlamlara gelmekle beraber bu farklı anlamlarından en azından bir tanesinin sürekli aynı şeyi ifade edecek şekilde tam bir standart içerisinde kullanıldığını görmekteyiz. Türkmen kelimesi Gelibolulu Mustafa Âlî’nin dilinde evvela “göçer/göçebe Türk” anlamlarına gelir; bu kelimeyi ilk önce tahmin edebileceğimiz üzere çoğunlukla göçer Türkmenler ve bilhassa Orta Anadoluˈda yaşayan Karaman bakiyyesi topluluklar ile Karaman Beyliği için kullanır. Ancak bu kullanım dışında da birçok örneğe rastlayabiliyoruz. Bu örneklerin en çarpıcısı ilk dönem Osmanlı padişahları ve ümerası için de “Türkmen” kelimesini kullanmasıdır⁵⁶; bu kullanım çarpıcıdır zira daha sonraki padişahlar ve ümera için Gelibolulu Âlî bu tabiri tercih etmeyecektir. Aslında burada da yukarıdaki anlamına benzer şekilde ilk Osmanlıların göçer/göçebe geçmişlerine ve hüviyetlerine vurgu yapılmakta, Selçuklular ile Karamanlılar dahil diğer Türk beylikleriyle olan ortak köken ifade edilmektedir. Örneğin, Ertuğrul Gazi’nin yanındakileri için “El-kıssa “hayrü’s-serâyâ erbaʿa miʾetün” fehvâsınca dört yüz mikdârı göçer evlü Türkmân ve bazıları kavlince dört yüz kırk nefer-i dilîrân Ertuğrul’un emrine fermân-berân ve şeb-ân-rûz cihâd ü gazâ hizmetinde dâmender-meyân idiler.”⁵⁷ diyerek onlardan Türkmen olarak bahsetmektedir. Bir başka pasajda ise Osman Gazi’nin oğullarından Ali Paşa’nın hayatı anlatılırken kendisine Paşa denilmesinin sebebinin “Etrâk kabîlesi mâbeyninde ferzend-i mihtere Paşa dinilmek âdet olmağın şehzâde-i mezbûra kiber-i sinnine binâen ʿAli Paşa dinilürdi.”^{^[46]} şeklinde açıklamakta ve bu sebebin Türkmenler arasındaki âdetten kaynaklandığını, o Türkmenlerden biri olan Osman Gazi’nin oğluna da “Paşa” diye hitap edilmesinin olağan olduğunu vurgulamaktadır. Yani burada Âlî, ilk Osmanlıları Türkmen olarak addetmektedir. Bu kullanımda Gelibolulu Mustafa Âlî kesin bir ayrıma gitmektedir, göçebe/göçer Türkler ile yerleşik/şehirli Türkler her ne kadar soy ve köken itibariyle aynı olsalar da zamanla farklılaşmışlardır; dilleri, âdetleri, dünyaya bakışları, hanedan ve devlet anlayışları zamanla değişmiştir. Göçebelikten yerleşikliğe geçen Osmanlı Hanedan’ı da bu değişiklikten payını almıştır, hâliyle artık onların “Türkmen” diye nitelendirilmesine gerek kalmamıştır. Osmanlıların ilk “Türkmen” tarzlarını ve yaşayışlarını yavaş yavaş terk edip daha merkezî-bürokratik bir devlet kurmalarının, Anadolu ve Rumeli’de kurdukları yahut ihya ettikleri birçok şehirde şehirli bir hayat tarzı ve kültürü benimsemelerinin ardından Âlî ne Osmanlı hanedanı için ne de Osmanlı tebaası için “Türkmen” tabirini tercih etmemekte, bunun yerine daha çok -birazdan irdeleneceği üzere- Rûmî tabirini tercih etmektedir.^{^[47]} Bu kullanımların yanında açıkça bu ayrıma gittiği başka pasajlar da mevcuttur: mesela Uzun Hasanˈın Tokatˈa kadar gelip şehri yağmalamasını anlatırken Uzun Hasan ve askerleri için Türkmen kelimesini tercih edip yağma edilen Tokatˈtaki şehirli halk için Türk aileleri anlamına gelebilecek olan “dûdmân-ı Türkân” tabirini kullanmaktadır.^{^[48]} Burada Âlî yavaş yavaş Osmanlılar ile sair Türkmen beylerini ve beyliklerini ayırmaya başlamaktadır.^{^[49]} Meselâ Ramazanoğulları ve yer yer sair Anadolu beylikleri, Akkoyunlular ve Karakoyunlular için “emîr-i Türkmânân”^{^[50]} tabirini kullanırken bu tabiri sadece ilk Osmanlılara hasrettiği görülüyor. Ayrıca, Türkmen topluluklarının yoğun olarak yaşadığı Azerbaycan coğrafyası için “Vilâyet-i Türkmân”^{^[51]} tabirini kullanan Âlî, aynı tabiri Karaman Vilayeti için de kullanıp Karaman’a tabi Larende’nin “Vilâyet-i Türkmân”da olduğunu, Rum’da yani Osmanlı sınırlarında olmadığını belirterek^{^[52]} artık iyice Türkmen/Rûmî ayrımına gitmeye başlıyor ve Osmanlılardan “Türkmen” lafzı ile bahsetmeyi bırakıyor.
Bunlardan başka Âlî, Osmanlıları Türk devlet geleneğinin bir devamı ve meşru takipçisi olarak kabul etmektedir.^{^[53]} “Künhü’l-Ahbâr”ın dördüncü rüknünün başında Arapça, Farsça ve Türkçe’de cârî olan hükümdarlıkla ilgili mefhumlara değindiği pasajında Âlî hem sayılarının fazlalığı hem de farklı coğrafyalarda farklı anlamlarda kullanılmalarından dolayı bunları açıklamak ve kısmen de olsa bir sarahate kavuşturmak istemiştir. Bu minvalde “Nitekim payitaht-ı Rûm’da hidîv-i büzürg-vâr olanlara gâh pâdişâh dinilür ve gâh hünkâr ıtlâk olunur.” diyerek Osmanlı Sultanları için evvela “padişah” ve “hünkâr” tabirlerinin kullanılması gerektiğini söyler. Daha sonra da diğer coğrafyalarda cârî olan ıstılahlara değinir ve bu ıstılahları sıralar; Acem padişahlarına “Ekâsire”, Rum padişahlarına “Kayâsire”, Türk hâkimlerine “Havâkin” ve Selçuklulara “Selâtin” ve Harezmlere de “Kaân” denilir olmuştu.^{^[54]} Burada Türk hâkimlerine özgü bir ıstılah olarak kullandığı “havâkîn” kelimesinin müfredi olan “hâkân” kelimesini Osmanlı sultanlarını tavsif ederken de kullanmaktadır, özellikle Kanunî Sultan Süleyman için “hâkân” tabirini sık sık tercih etmektedir.^{^[55]} Örneğin, İran üzerine gidilecek bir sefer için Üsküdar’da bulunan Sultan Süleyman hakkında Arap topraklarına hakimiyetinden dolayı “Sultan”; Acem, Kürt, Ermenî ve Bağdat civarına hakimiyetinden dolayı “Kaan” ve Deşt-i Kıpçak ve Tatar zeminlerine hakimiyetinden (yahut hakimiyet iddiasından) dolayı “Hakan” tabirlerini kullanmaktadır.^{^[56]} Ayrıca Türklerde “emir” manasına gelen ve devlet hükümdarlarına kullanıldığını bildiğimiz “hân” kelimesini de hemen hemen bütün Osmanlı padişahları ve hatta bazı şehzadeler için dahi kullanmaktadır. Bütün bu ıstılah tercihleri Âlî’nin Osmanlıların bilhassa idarî olarak Türk/Türkistan kökenlerinin farkında olduğunu ve bunu bir meşruiyet imkânı olarak hatırında tuttuğunu ve hatta yer yer hatırlattığını söyleyebiliriz.
Burada adı geçen “Türkistan” kelimesine de kısaca değinmek gerekmektedir. Âlî bu kelimeyi bazen -bugünkü kullanıma da yakın bir şekilde- Türkistan’da yaşayan Türk topluluklarını ifade etmek için kullanmaktadır. Bu coğrafyayı Âlî, sınırları kesin olmamakla beraber “Türkistan” diye adlandırmaktadır. Örneğin; Kanunî Sultan Süleymanˈın “ecdâd-ı izâm”ının Türkistanˈdan geldiğini^{^[57]}, Ahmed Yesevîˈnin “Pîrân-ı Türkistân”dan olduğunu^{^[58]}, Timurˈun Türkistanˈda fetihler yaptığını⁷¹ ve Anadoluˈdan ayrılırken Tatar taifesini Türkistanˈa götürdüğünü^{^[59]} belirtmekte ve Cemâlî gibi o bölgelerden gelen şairleri “Türkistan şairleri” olarak nitelemektedir⁷³. Ancak, diğer kavramlarda olduğu gibi bu coğrafî kavramı da bazen bu şekilde genel bazen de daha özel/dar anlamı ile kullanabilmektedir. Örnek vermek gerekirse Timurˈun zaferinden sonra fetihnameler gönderdiği bölgeler arasında Kaşgar, Horasan, Harizm, Haten’le beraber Türkistanı da saymaktadır. Bugün genel olarak Türkistan diye adlandırdığımız bu coğrafya için Âlî sınırları kesinlikle çizilememekle beraber kapsayıcı ve umumî kullanımın yanında örnekte olduğu üzere daha hususî bir kullanımı da tercih ederek daha dar bir coğrafî/siyasî bölgeyi Türkistan olarak adlandırabilmektedir. Daha farklı ve ilginç bir kullanım olarak ise Âlî’nin onun yaşadığı zamanda ve bugün anlaşılan Türkistan coğrafyasından başka “Türklerin yaşadığı yer” anlamında da bu kelimeyi kullanıyor oluşu gösterilebilir. Aşağıdaki örnekte Âlî mezkûr mefhumu bir coğrafî ıstılah olmaktansa “Türklerin yaşadığı yer” anlamına gelecek şekilde farklı bir ıstılahlaştırma şeklinde tercih etmektedir. Âlî, “Ṣadef-i Ṣad-Güher” isimli eserinde azledilip boşta kaldığı zamanlarda bu vesile ile yaptığı ziyaretleri anlatırken şunları söylemektedir:
“Ḥıkmet-i Ḥaḳḳ ile bu ʿabd-i ḫaḳīr
Ṭolaşub ʿālemi çü mihr-i münīr
Gāh Rūm illerine düşdi sefer
Gāh Baġdad u Mıṣr ü Şāmˈa güzer
Gāh Şirvān u gāh Gürcistān
Gāh Yūnan ü gāh Türkistān
Hāṣılı olmışum bu bī-miḳdār
Bunlaruñ niçesinde Defterdār”^{^[60]}
Burada Âlî, gezdiği ve görev aldığı yerleri saymaktadır. Bugün ve o gün anlaşılan mânâda “Türkistan”a gitmediğini bildiğimizden Âlî burada farklı bir coğrafyayı kastediyor ve Türklerin yoğun olarak yaşadığı bir bölgeye bu ismi veriyor olmalıdır.
Türk kelimesinin yukarıda zikredilenlerden başka kullanım şekli de kelimeye yüklenen “Müslüman” anlamıdır. Tahmin edileceği üzere Âlî, eğer bir gayr-ı Müslim’i konuşturuyorsa ve o gayr-i Müslim’in ağzından “Türk” kelimesi döküldüyse kastedilen şey “Müslüman”dır. Örneğin; 1444 Varna Muharebesi’nde “Efrenc” tayfası “Müslimîn” tayfasına hücum ettiğinde “leşker-i İslâm” sınmıştır, bunu gören “kral-ı dâl” “Türk’ü tamâm itdük” diyerek at bırakmıştır^{^[61]}.
Burada Âlî, Varna Muharebesi’nde öldürülen III. Vladislav’ı konuşturup onun ağzından “Türk” kelimesini hemen “Müslimîn” ve “leşker-i İslâm” tabirlerinden sonra “Müslüman” anlamında kullanmaktadır. Ancak bir başka örnekte, yukarıdaki misalde olduğu gibi bağlam bize yardımcı olmamaktadır. İnegöl Tekfuru ile Karahisar Tekfuru birbirlerine gönderdikleri mektupta yaklaşan Osmanlı tehlikesinden dem vurarak “Bu yakında yakınımıza yerleşen Etrâk bizimle cenk ü cidalde günden güne dilîr ü bî-bâk olup tedârikleri görülmezse ve umûmen katl ü izâleleri ittifâkla himmet kılınmazsa gitdükçe âteş-i fesâdları firûzân olmak ve cümlemüzün hânümânı ihrâk bi’n-nâr kılınup mülk-i mevrûsumuz anlara intikâl etmek mukarrerdir.”⁷⁶ şeklinde yazışmaktaydılar. Burada “Etrâk” lafzıyla Müslüman mı yoksa Türkmen mi kastedildiği anlaşılmamaktadır, ancak “Türk” değil de “Etrak” lafzını tercih etmesinden yola çıkarak Türkmen anlamını düşünmüş olabileceği söylenebilir.
Bu bölümde son söz olarak Âlî’nin bilhassa Osmanlı Hanedanı’nın kökeni hakkındaki görüşlerini serdetmek gerekmektedir. Yukarıda Âlî’nin “Türk” kelimesini kimi zaman “Tatar” ve “Oğuz” kelimelerini kapsayacak şekilde kullandığına değinilmişti. Devam eden satırlar Âlîˈnin Osmanlı Hanedanı’nın hüviyeti ve kökeni hakkında düşüncelerini ortaya koymaktadır zira Türk kavimlerinden, Tatar aşiretlerinden, Oğuz kabilelerinden bahsettikten sonra “âl-i Cengiz”, “âl-i Timur” ve nihayet “âl-i Osmân”dan bahsedeceğini belirtmektedir. Âlî’nin Türk tarihinden bahsetmesinin asıl sebebi okuyucusunu dördüncü ciltteki Osmanlı Hanedanı Tarihi’ne hazırlamaktır, kendisi bunu açıkça ifade etmekte ve Osmanlıları “kasas ü ahbâr-ı Etrâk”ın son halkası olarak görmektedir^{^[62]}. Âlî Künhü’l-Ahbâr’ın ilk sayfalarında Osmanlıların menşei meselesini tartışmaya açmakta; Aşıkpaşazâde, Neşrî, İdris-i Bitlîsî gibi müelliflerin “neseb-i Osmânî” silsilelerini karşılaştırıp farklarını ortaya koyduktan sonra bilhassa Selçuklu Tarihi müelliflerinin Osmanlıların soyunu Hazret-i İbrahim’e dayandırmalarının yanlış olduğunu söylemektedir^{^[63]}. Ardından da kendi görüşlerini paylaşan Âlî “cedd-i büzürg-vâr-ı âl-i Osmânîyân olan Ertuğrul-ı zî-şân-ı Selçukîyân”^{^[64]} dediği Ertuğrul Gazi’yi Selçuklular ile bir soya bağlayıp buradaki künyede kullanılan tabirlerin yanında Osmanlılar ile Selçukluların aynı soydan geldiğine inandığını şu sözleri ile açıkça belirtmektedir:
“aşâir-i Osmânîyye ki Mâverâü’n-Nehir câniblerinden gelmiş bir gürûh-ı pür-şükûh idi, tâife-yi Selçukîyye ile güya ki bir dûd-mânda hâsıl olmuş iki aşîret-i enbûh idi”⁸⁰
Buradan da görüldüğü üzere Âlî, Osmanlı ve Selçuklu hanedanlarını âdeta aynı ocakta yoğrulmuş iki aşiret olarak görüp bir soya bağlamakta ve zaten Ertuğrul Gazi için “Ertuğrul-ı Zîşân-ı Selçukîyân”^{^[65]} ifadesini kullanarak bu Osmanlı-Selçuklu bağını bir kez daha vurgulamaktadır. Kısacası Âlî; Osmanlı Hanedanı’nın kökenini elbette bilmekte, bunu inkâra gitmemektedir. Hatta bilmekten öte “Künhü’l-Ahbâr”ın hemen başında Osmanlıların kökenini tartıştığı pasajlarda Osmanlıları Süleyman Şah üzerinden Oğuz Han’a ve Oğuz Han’dan Kayı Han’a bağlamak için özel bir çaba sarfetmekte^{^[66]} ve bu konudaki tartışmaları, Aşıkpaşazâde, Neşrî ve İdris-i Bitlisîˈye referans vererek yürütmektedir.^{^[67]} Âlî bu tartışmalarda evvela İdris-i Bitlisî’nin görüşlerini paylaşıp onun Osmanlıların soyunu Iys bin Ishak üzerinden Nuh Necî’ye bağladığını söylüyor. Aşıkpaşazâde’nin ve Neşrî’nin Yafes üzerinden Hz. Nuh’a giden bir soy kütüğü oluşturmalarını ve Aşıkpaşazâde’nin Kayı Han’ı Osmanlıların soy kütüğüne dahil edip Neşrî’nin etmemesini de okuyucusuyla paylaştıktan sonra bazı tartışmalar ve mülahazalarda bulunarak en sonunda “Allah bilir” diyerek kesin fikrini belirtmemektedir. Ancak daha sonraki anlatısını İdris-i Bitlisî’ye göre kurarak ve Kayı Han’ı silsileye dahil ederek tarafını zimnen de olsa belli etmektedir^{^[68]}. Âlî’nin Osmanoğulları’nın soyunu Oğuz Han’a ve Kayı Han’a bağlama gayretinin iki tane sebebi olmalıdır: Bunlardan birincisi tahmin edebileceğimiz üzere Osmanlıların Türk dünyasındaki ve bilhassa Anadolu’daki Türk beylikleri ile olan mücadelesinde
Türk/Türkmen toplulukları üzerindeki nüfuzunu ve meşruiyetini kuvvetlendirme çabasıdır. Osmanlıların atası olan Kayı Han’ın Cengiz fitnesinden kaçmak için Merv sınırındaki Mehan şehrinden kalkıp Anadolu’ya gelişini uzun uzadıya anlatmakta ve Osmanoğulları’nın en azından bilinen ve takip edilebilen hikayesini de buradan başlatmaktadır. Bununla birlikte Âlî’nin Osmanoğulları’nın silsilesini, Âlî’nin deyişi ile “harîta-yı neseb-i Osmânî ve silsileyi haseb-i Orhanî”^{^[69]}yi Kayı Han’a vardırmasının ikinci sebebi ise olabilir: Âlî’ye göre Kayı Han, Oğuz taifesinin lisanınca Iys bin İshak idi; Iys bin İshak isminden de anlaşılacağı üzere İshak Peygamberin iki oğlundan biriydi. İshak Peygamberin diğer oğlu olan Hazret-i Yakub’un soyundan nebiler ve resuller gelmiştir. Hazret-i Iys’ın soyundan ise hükümdarlar gelmektedir ve bu “ilâ-sâati’l-ḳıyâm” böyle devam edecektir. Hâliyle Âlî’nin de muhtemelen Oğuzların arasındaki bu inanca binaen Osmanlıları Iys bin İshak’ın soyuna bağlama gayreti gayet anlaşılır olmaktadır. Âlî, Osmanlı Hanedanı’nı peygamber soyuna bağlamakla ona hem İslamî bir meşruiyet sağlamaya hem de Oğuzlar nezdinde Kayı Han olarak kabul edilen Iys bin Ishak’ı öne çıkararak ayrıca Türkler üzerinde de hanedanın meşruiyetini güçlendirmeye çalışmaktadır.^{^[70]} Bu keyfiyyet Âlî’nin, kendi ifadesi ile Oğuzlar taifesinin lisanında mevcut ve makbul olan bir düşünceyi ve inanışı Osmanlı Hanedanı ile bağdaştırma gayretidir.^{^[71]} Ayrıca Osmanoğulları’nın nesep silsilesini “ilâ-sâati’l-ḳıyâm” hükümdarlar gelecek bir soyun devamı olarak da formüle etmesi dikkat çekici olmasının yanında elbette beklenen ve olağan bir durumdur.
Bu faslı kapatmadan önce özetlemek gerekirse Âlî’nin “Türk” kelimesini bir kavim karşılığı olarak kullandığı, bu kavmi kadim ve soylu kavimlerden saydığı, Osmanlıların atalarından ve Türkistanˈdaki hanlardan bahsederken hem Türk hem de Türkmen lafızlarını kullandığı söylenebilir. Türkmen lafzıylaysa çoğunlukla göçebe/konar-göçer Türkleri, onların hayat tarzını ve devlet anlayışlarını kastettiğini ancak bu lafza her zaman hakaret-varî bir anlam yüklemediğini yeri geldiğinde -yani Osmanlılarla müttefik olduklarında- övdüğünü söylemek mümkündür. Lakin şunu da unutmamak gerekir; Âlî her ne kadar bilhassa Osmanlı Hanedanı’nın Türk/Türkmen kökenini biliyor, buna saygı duyuyor ve hatta kadim Türk devlet anlayışını ve hakimiyet iddiasını yeri geldiğinde bir meşruiyet kaynağı olarak görüp hatırlatıyor olsa da kendisini bir Türkmen olarak görmüyordu; dahası kendi devrinde artık oturmuş, Anadolu ve Rumeli merkezli olmak üzere “Rûmî” olarak adlandırılan yeni bir hüviyet etrafında siyasî ve kültürel olarak teşekkül etmiş kimliği de hâliyle Türkmen olarak görmüyor, yaşadığı devir ve öncesinde Osmanlılar ile kesif nüfuz ve iktidar mücadelesine giren Türkmenlerden pek de hazzetmediğini sık sık vurguluyordu.^{^[72]} Bu durum -yani şehirli ve “üst” kimlik mensubu olarak addedilen bir kesimin göçebe ve “alt” kimlik mensubu olarak addedilen bir kesimi hor ve hakir görmesi, anadili ve kökenleri aynı olsa da kendinden başka ve ayrı görmesi durumu- Osmanlılara ve Âlî’nin yaşadığı devire has değildi. Memluk coğrafyasında da benzer bir gerginliğin izlerini sürmek mümkündür. Bu izlere bir kanıt olması babında müellifi meçhul “el-Ḳavânînü’lKüllîyye li-Zabti’l-Lügati’t-Türkiyye” isimli eserde yapılan bir “uyarı”yı hatırlatmakta fayda vardır. Müellif; “Türkmence”nin, “Türkçe” olarak adlandırdığı Kıpçakça ile karıştırılmaması ve Türkmence konuşup yazma yanılgısına düşülmemesi gerektiği hususunda uyarılarda bulunmakta, Türklerin Türkmenceˈyi müstehcen bulduklarını söyleyip Türkmence konuşanları hakir gördüklerini de eklemektedir.^{^[73]} Bu uyarı merkez ile göçebe arasındaki çatışmayı da gösteren bir uyarıdır. Merkezde ve şehirlerde devletin desteklediği, İslam ilim geleneğinin ortak dil ve edebiyat havuzundan daha yoğun olarak etkilenen ve ayrıca arkasına maddî imkanları daha çok olan kurumları alarak gelişen bir kültürle göçebelerin kendi hayat tarzları ve bu hayat tarzı etrafında ulaşılan imkanlar etrafında şekillenen kültürün derin çatışmasının Osmanlı dışındaki coğrafyalarda da ve Osmanlı dışındaki Türk devlet ve topluluklarında da yaşandığının güzel bir örneğidir.
Makalenin son faslında “Rûmî” kelimesi irdelenerek Türk ve Türkmen mefhumlarıyla yakından ilişkili olan bu mefhumun Âlî’nin dilinde ve anlayışında neye tekabül ettiğinin peşinden gidilecektir.^{^[74]}

Türk ve Rûmî

Gelibolulu Mustafa Âlî’de “Türk” mefhumunun ne olduğunu, nasıl kullanıldığını, ne anlamlara geldiğini daha iyi anlayabilmek için Âlî’nin “Türk” kelimesi ile yakın bir ilişki içerisinde kullandığı diğer bir mefhum olan “Rûmî” kelimesine de bakmak gerekmektedir. Kelimenin Âlî tarafından kullanımında bazı hususiyetler vardır, bu hususiyetler yukarıda ele alınan diğer kavramlarla da ortaklık gösterir. Evvela zaman ve mekân bağlamı çok önemlidir. Âlî bu mefhumu kendi devri ve coğrafyası için farklı bir anlamda, başka devir ve coğrafyalar için farklı anlamlarda kullanmıştır. Bir diğer dikkate değer durum ise Rûm/Rûmî kavramının girdiği tamlamalarla aldığı farklı anlamlardır. Bunların bazılarını Âlî bizzat kendi açıklamış, bazılarını da açıklamadan bazen tutarlı bir ıstılah şeklinde bazen de başka kelimelerce ikame edilebilecek şekilde kullanmıştır.
Mefhum hakkında bizzat açıklamalar yaptığı, onu hangi anlam ve bağlamda kullanacağını tasrih edip açıklığa kavuşturmaya çalıştığı pasajlarından bir tanesi Rûmî kavminin nasıl bir kavim olduğuna değindiği şu satırlarıdır:
“Eyyâm-ı devlet-fercâm-ı âl-i Osmânˈdaki akvâm-ı mücennese ve ervâm-ı mütenevvi‘a cild-i sâlisde beyân olunan kabâʾil-i Etrâk ve Tatarˈdan yaʿnī hâriç değil bir millet-i güzîde ve ümmet-i latîfe-i pesendîdedir ki zuhûr-ı devletleri cihetinden mümtâz oldukları gibi diyânet ve nezâfet-i akîdet haysiyetünden dahı bâhirüˈl-imtiyâz idüği zâhirdir. Bundan mâʿadâ ekser-i sükkân-ı vilâyet-i Rûm meclis-i muhtelitüˈl-mefhûmm olup ayânında az kimesne bulunur ki nesebi bir Müslim-i cedîde müntehâ olmaya yaʿnî ki bâğ ü râğ-ı İslâm ü diyânetde neşv ü nemâ bulan nahl-ı vücûdları serv-i bâlâ gibi engüşt-nümâ ve rastî ve sadâkatle reşk-i diraht-i Tûbâ iken yâ mâder yâhûd peder cihetinden cinsleri bir müşrik-i pelîde nihâyet bulmaya. Faraza iki cins dıraht-i meyve-nisâr birbirlerine vaslla arz-ı berg ü bâr eyledikde semeresi nice ki dürr-i şeh-vâr gibi büzürg ü âb-dâr ise vasîüˈl-aslün dahı evlâd-ı pesendîde-nihâdı beyneˈl-enâm ya suretâ hüsn-i halkla bedîdâr olur ve yâhûd maʿrifet ve hüner-verlikle imtiyâz-ı şân bulur.”^{^[75]}
Bu muarrif satırlara göre Gelibolulu Mustafa Âlî muarref “Rûmî” mefhumunu Türk ve Tatar kavimlerinden ayrı bir kavim olarak görmüyor, bilakis onlardan “hâriç” olmadığını bilhassa vurguluyor. Bu kavim -tıpkı Türk ve Tatarlar gibi- temiz ve güzide bir millettir, (burada “millet” kavramını bizzat Âlî kullanıyor) İslamˈa hizmetleri ziyadedir, dindardırlar ve doğru akideye sahiptirler. Ancak onların nesebi, evvelden bu kadar “temiz” ve “pak” değildi zira birkaç nesil önceye gidildiğinde dahi Rum vilayeti sakinleri arasında atası/ceddi Müslüman kimse bulmak çok zordu, illaki ya anne yahut da baba tarafından “murdâr bir kâfire” soyları dayanırdı. Rûmîler meyve veren iki cins ağaç gibidirler, bu cinslerden biri İslam cinsi olduğundan onlar da zamanla temizlenmişlerdir. Rûmî milletine İslam aşısını veren Türk/Tatar kavimleridir.
Âlî, bu düşüncesini Türkler ile onun bir “üslubu” olan Rûmîleri, kendi deyişiyle “kavm-i Rūm”u aynı ataya, Iys bin İshakˈa bağlayarak delillendiriyor:
“hafî olmaya ki asılda kavm-i Rûm Iys bin İshâk evlâdından idüği mâlûm bir kavm-i pâkitikâd-ı salâbet-rüsûmdur ki müvahhidleri bisyâr ve mutekidleri bî-şumār….”^{^[76]}
Bu satırlarda Âlî, bir önceki bölümde meselenin tartışıldığı pasajda da zikredildiği üzere Rûmî kavmini Oğuz Türkleri ile aynı soya bağlıyor ve ayrıca onların tevhid ehli, temiz itikatlı kimseler olduklarını söylüyor. Yani aslında Rûmî kavmi, kökeni Müslüman Türk kavmine dayanan ancak Rum vilayetinde sakin olmaları hasebiyle böyle adlandırılan, bununla beraber içlerine birçok başka kavmin karışmasıyla farklı bir hayat tarzı ve üslup kazanan bir kavimdir. Acemˈden, Arapˈtan, Acemˈdeki Türklerˈden, Türkistanˈdaki Türklerˈden, Türkmenlerˈden ve hatta Âlîˈnin Türkler ile aynı kavimden olduklarını belirttiği Tatarlardan ayırmak için kullanılan bir tabirdir, bir nevî “Rûmî Türkleri”dir. Zâten Âlî “Nādirüˈl-Meḥārib” isimli eserinde “Rûmî Türkleri” demeye gelir “Türkân-ı Rûmî” tabirini bizzat kullanmaktadır.^{^[77]} O ayrıca, Rûmîleri -tıpkı Türk kavmi gibi- Iys bin İshakˈa bağlamaya gayret ediyor. Ona göre her ikisi de Oğuzlardan kopma birer kavimdir. Burada ve önceki örneklerde Âlî, iddia edildiği üzere bir “İslam İmparatorluğu” hâline gelen Osmanlı’nın kuruluşunda “Batı Asya heterodoks halk gruplarından aldıklarını da katarak oluşturduğu kırsal kültür-inanç hamuruna Selçuklu çağından kalma İranî-Rûmî nitelikli kentsel-kültür inançlı mayası çalınmakla”^{^[78]}^{^[79]}oluşturulan terkibin Türk unsurlarını büyük ölçüde dışlamadığını, bilakis bu Rûmî tasavvurunun onunla aynı kaynaktan kopma olduğunu vurgulamaktadır.
Âlî buradaki Rûmî kavramsallaştırmasını daha da ilerilere taşıyor, Rûmîleri köken itibariyle Türkistanˈdan gelen Türk/Tatar kavimlerinden kabul etse de bu kökene tam on bir yeni kavim daha ekliyor. Âli serüveni kabaca şöyle anlatıyor: Hz. Ömer devrinden beri Müslümanlar Anadoluˈya ve Diyar-ı Rûmˈa akınlar yapmakta, cihat ve gazadan bir an olsun geri durmamaktadırlar. Malatya’nın zaptından beri süregelen bu devamlı cihat ve gaza serüvenini H. 406 (M. 1015) yıllarında mülk-i Rûmˈa ayak basan Selçuklular, burada onlardan önce olan ve yaklaşık kırk elli yıldır cihada devam eden Danişmendlilerle tek vücüt ve tek yürek olarak sürdürdüler. Sultan Gıyaseddinˈden sonra Selçuklu idaresinin son bulmasıyla sahneye Osmanlı Hanedanı çıkar.^{^[80]} Burada faaliyetlerini sürdüren Danişmendli, Selçuklu ve Osmanlı Türkleri sürekli sınırlarını genişlettiler, “Rûm illerini açtılar”, esirler alıp evlilikler yaptılar ve iç içe geçtiler.
“Evlâd-ı kefere” ile “ehl-i İslâm”dan birbirine karışan bu milletler toplamda on iki tanedir:
“Fe-emmâ evlâd-ı kefereden zümre-i Ehl-i İslâm ile mahlût ve ricâl ü nisâ cihetinden birbirlerine akd-i nikâhla merbûṭ olanlar on iki millete aleˈl-esâmî mazbut oldu yanî ki Arnavud ve Çerkes ve Abaza ve Hırvad ve Efrenc ve Macar ve Gürcü ve Rus ve Erdel ve Boğdan ve cins-i Alaman-ı bed-gümân esirleri geldi.”^{^[81]}
Görüldüğü üzere Âlî, on iki milletten bahseder ancak bunları sayarken on bir tane millet ismi zikreder. Çünkü yukarıda da açıklandığı üzere bu on bir millet, aslı Selçuklu ve Osmanlıların da anavatanı olan Türkistanˈdan gelen Türklerdir, bu Türkler bir zamanlar Mülk-i Rûm’un sakinlerinin çoğunu oluşturmaktaydılar.^{^[82]} Mezkûr Türk topluluğu; esir alma, evlenme, beraber yaşama suretiyle diğer milletlerle karışmış ve bir Rûmî milletini oluşturmuşlardır. Bu Rûmî milleti, Âlîˈnin deyişiyle Türk ve Tatarˈdan hariç değildir ancak zamanla farklı bir üslup ve hayat tarzı edinmiştir. Türkler ve onlara dahil olan bu on bir kavimden güzel kızlar, cevval ve kabiliyetli erkekler dünyaya gelmiş; onların da oğullarından nice ulema ve fazıl kimseler çıkmış, bir kısmı Acemˈe gidip orada eğitim aldıktan sonra Rûmˈa geri gelmiş ve yüzyıl sonra Rum beldelerinin sakinlerinden de beledî (yani şehirli olan, köylü/göçer olmayan) meyveler, Müslüman elmalar zuhura gelmiştir. Âlî bu inancını şu sözlerle açıklıyor:
“…döle döşe ḳâbil mâdiyânlara aşan ayğırlardan perî-veş dûşize-gân ve oğul balı gibi zî-şân dilberân-ı semen-berân zenân ve dilîrân-ı dil-perîzân-ı beste-dehân hâsıl olup hâlâ ki ulemâ-yı rû-şinâsân ve füzelâ-yı ehl-i irfân bu zümreden nâdir sudûr eyleyüp kırk elli yıla dek mülk-i Rūmˈdaki müstedân-ı dirâset-nişân taḥṣîl-i ulûm etmeğe diyâr-ı Acemˈe giderdi. Bade-husûliˈl-merâm kimi anda ḳalur ve nicesi yine Rûmˈa avdet iderdi. Vaktâ ki yüz yıl mikdârı zamân mürûr etdi, sükkân-ı bilâd-ı Rûmˈdan dahi beledî mîveler ve aşılama ağaçlardan Müslimî elmalar ve güzîde nev-bâveler zuhur eyledi.”^{^[83]}
Bu satırlardan çıkarılacak sonuçlardan bir tanesi şudur: Gelibolulu Âlî “Rûmî” kelimesini Türk kavramının bir antitezi olarak görmemiştir, bilakis onun Türk ve Tatardan hariç olmadığını kendisi vurgulamıştır.^{^[84]}
O, Rûmî’yi yeni ve üst bir kültür/hayat tarzı olarak takdim etmiş ve bunu eğitimsiz, kültürsüz, denî ve zapturapt altına alınması gereken Türkmen geleneğinden kendi tabi olduğu gelenek ve hayat tarzını farklılaştırmak için kullanmıştır.^{^[85]} Bununla beraber Âlî, Türklerin gelişinden önce bir zamanlar burada yaşayan Rumların da bu “karışım”a katkılarını inkâr etmemektedir;
“çünki bu dûvâzdeh ecnâs hilkatleri ile mâlūm oldu ve nesl-i Etrâk ve Ervâma karışan gürûh-ı nâ-sipâs hasletleri muktezasınca mağmûm oldı.”^{^[86]} demektedir. Yukarıda Âlî’nin, bir zamanlar mülk-i Rûm’un sakinlerinin çoğunluğunu Türklerin oluşturduğunu söylediği ifade edilmiştir, bu sefer de Âlî daha eski zamanlara atıf yaparak kadim Doğu Roma nüfusunun oluşan yeni Rûmî sıfat ve hüviyetindeki etkisini teslim etmektedir. Yine bu satırlarda Âlî, Rumî kavramının kültürel ve dilsel boyutları bir yana biyolojik yönünü de irdelemekte, bu yeni milletin sadece dil ve kültür açısından farklılaşmadığını ayrıca biyolojik olarak da farklılaştığını vurgulamaktadır.
Âlîˈnin yukarıda paylaşılan “Eyyâm-ı devlet-fercâm-ı âl-i Osmânˈdaki akvâm-ı mücennese ve ervâm-ı mütenevvia cild-i sâlisde beyan olınan kabâil-i Etrâk ve Tatarˈdan yaʿnî hâriç değil bir millet-i güzîde ve ümmet-i latîfe-yi pesendîdedir.” ifadelerini Cornell Fleischer günümüz Türkçesine aktarırken “çeşitli Anadolu halkları” tabirini tercih etmiştir^{^[87]}. Ancak Âlîˈnin burada kastettiği “çeşitli Anadolu halklarından” ziyade Osmanlıˈnın iki merkezî bölgesi olan Anadolu ve Rumeliˈdir. Âlî en başından beri bu iki bölgedeki kültürü ve buradaki topluluğu Rûmî olarak adlandırmaktadır, bunun yanında “Künhü’l-Aḫbār”ın dördüncü rüknünün başında da yeni Rûmî milletinin oluşmasını anlattığı pasajlarda bizzat bu yeni milletin “Anadolu” ve “Rumeli” denilen iki bölgenin halkı olduğunu söyleyip zikredilen on iki milletin burada yeni bir millet oluşturarak yaşadığını belirtmektedir^{^[88]}. Yani Âlîˈnin burada kastettiği “Anadolu”dan ziyade “Anadolu ve Rumeli” olmalıdır, “Rûmî” bu ikisinin biraradalığını ifade eden bir tabirdir. ^{^[89]} Bununla birlikte Âlî eserlerinde Rûmî mefhumunu zaman ve mekâna bağlı olarak farklı anlamlarıyla kullanmıştır, “Rûm/Rûmî” ile kastettiği genelde şu üç maddedir^{^[90]}:

Anadolu’da Roma topraklarında yaşayanlar,
Rumeli’den Anadolu’ya geniş bir coğrafyada yaşayanlar; burada kasıt Osmanlıˈnın oluşturduğu iki merkezde yaşayan Osmanlı tebaasıdır,
Küberadan elit Osmanlılar.

Âlî’nin “memleket-i Rûm”^{^[91]} tabirinden ve müştaklarından anladıkları da hemen hemen yukarıdakilerle uyuşmaktadır ve bu tabir şu anlamlara gelmektedir:

Roma toprakları
Doğu Roma toprakları
Anadolu ve Rumeliˈyi içeren “merkez” Osmanlı toprakları
Bütün bir Osmanlı ülkesi/ülkeleri

Adı geçen “memleket-i Rûm” tabiri için Âlî zaman zaman Doğu Roma topraklarını kastedecek şekilde “Yunan iklimi” de der^{^[92]} ancak bu “Yunan iklimi” bazen Karaman Eyaleti anlamında da karşımıza çıkar. Örneğin, Fatih’in Karaman Beyliği’ni tamamen ilhak etmesi anlatılırken “mülk-i Yunan’ı tamâmen fetḥ itdi” tabirini kullanır ve Karaman coğrafyasını kasteder.^{^[93]} Başka bir yerde ise “ya‘nî ki Yunan ve mülk-i Ermen ve Rûm i‘tibâr etdikleri ekâlim ü merzûbûmdur, Anatolı ıtlâk olundı”^{^[94]} diyerek Yunan, Ermenî ve Rûm bölgelerini -bu bölgelerden ve sınırlardan ne kastettiği her zaman sarih olmasa da- Anadolu’yu oluşturan alt-kümeler olarak zikretmektedir. Yani “Doğu Roma toprakları” anlamında kullandığı “Yunan/Rum memleketleri” tabirlerini ve daha da özelleştirerek “Karaman bölgesi” anlamında kullandığı “Yunan” kelimesini bu sefer biraz daha özelleştirip daha farklı sınırlar içine sokarak Anadolu’yu oluşturan bölgelerden addetmiştir. Bu hususiyet, Âlî’nin mefhumları ve coğrafî tabirleri zaman ve mekân bağlamına göre farklı anlamlarda kullandığına dair güzel bir örnektir.
Âlî, “vilâyet-i Rûm” ve “mülk-i Rûm” tabirlerine de farklı farklı anlamlar yüklemektedir. Örneğin; Amasya, Tokat, Sivas merkezli “Rûmiyye-yi Suğra” olarak da adlandırılan idarî bölge için bu iki kavramı kullanmaktadır. Örneğin; II. Murad devri ulemasından Şeyh Ahmed bin Kâtib hakkında bilgiler paylaştığı kısımda onun doğum yerinin Ankara yahut vilayet-i Rūm kasabalarından biri olmasının muhtemel olduğunu söylemiştir. Daha ileride, Yavuz Sultan Selim devrinde Ferhat Paşa’nın katlinin anlatıldığı bölümde bu sefer daha açık bir şekilde “vilâyet-i Rûm fukarâsını husûsen Amasya halkının ağniyâsını”^{^[95]} ve “vilâyet-i Rûm’a tâbiʿ Çorum nâm kasaba”^{^[96]} ifadelerini kullanmıştır. Ayrıca kendisinin “Mirḳātüˈl-Cihād” isimli eserini yazdığı sırada “defterdār-ı ḫazīne-yi Rūm”^{^[97]} olduğunu belirterek bu bölgeyi yine “Rūm” lafzıyla nitelemiştir.^{^[98]} Nadiren de olsa “vilāyet-i Rūm” tabirini Rumeli’ni kastedecek şekilde de kullanmaktadır^{^[99]}, “vilāyet-i Rūm”dan bazen de bütün bir Osmanlı mülkünü kastetmektedir. ^{^[100]}
Bundan sonra -açıklanagelen çokanlamlılığın arasından- merkezi, merkezdeki Osmanlı idaresini ve topraklarını, küberaya taalluk eden kullanımı kastederek Âlî’nin Rūm ve Rûmî’den neler anladığına bakabiliriz. Bu bölümün hemen başında zikredildiği üzere Rûmî’lik köklerini Türk/Tatar kavminden alan ancak Osmanlı’nın fetihleri, kendine has idare anlayışı, hayat görüşü ve kültürüyle zamanla tebarüz eden Osmanlı’ya has bir mefhumdur. Âlî birçok yerde bu Osmanlı’ya has olma ve merkezde olma hususlarını vurgulamaktadır. Bu vurgudaki en çarpıcı örneklerden bir tanesi Ankara Savaşı’ndan sonra oluşan Fetret ortamında taht mücadelesi veren Yıldırım Bayezid’in şehzadeleri hakkında kullandığı tabirlerdir. Âlî, I. Mehmed’i en ufak şehzade olmasına rağmen hem cesareti hem de Ankara Savaşı’ndaki yiğitliğinden dolayı tahta en layık aday olarak görmekte, Fetret devrinde dahi ondan “Sultan” olarak bahsetmekte, diğer şehzadeler içinse çoğunlukla “Çelebi” lafzını tercih edip sadece Şehzade Süleymanˈa, eserinin başında açıkladığı üzere onu da Osmanlı sultanlarından addeden anlayıştan dolayı “Süleyman Şah” demektedir. Ancak Âlî’ye göre “Sultan” Mehmed’dir; merkezde olan odur, hâliyle “Rûm”’ diyarına ve Rūm/Rûmî sıfatına layık olan da odur^{^[101]}. Şu bilinen bir husustur ki Şehzade Mehmed, Şehzade Süleyman, Şehzade İsa ve Şehzade Musa Anadolu ve Rumeli’deki faaliyetlerinde hemen hemen aynı kesimlerin desteğini aramış, benzer toplumsal tabakalardan asker devşirip aynı ileri gelenlerden yardım talep etmişlerdir. Bilhassa aynı asker havuzuna bel bağlamak zorunda olmalarına rağmen Âlî sadece Sultan Mehmed dediği Şehzade Mehmed’in askerleri için “Rūm serverleri”^{^[102]} tabirini kullanmaktadır. Şehzade Mehmed henüz devletin birliğini sağlayamamış olsa da bir diğer kardeşi Şehzade Süleyman da bir diğer payitaht olan Edirne’ye hâkim olup devletin asıl yöneticisi yani merkezin sahibi olmak iddiasında olsa da Âlî’ye göre bu iddiası geçerli olan Sultan Mehmed’dir ve “Rūm serveri” olarak adlandırılmayı hak eden de sadece onun askerleridir.
Benzer bir merkezde olma/olmama durumunu Yemen meselesinde de görüyoruz. Âlî, Yemen’deki Osmanlı askerleri için sık sık “Rûmî” tabirini kullanıyor, bu uzak eyalet ile merkezi ayırmak için çaba gösteriyordu.^{^[103]} Yine, Hindistan’daki Osmanlı-Türk varlığı için de Rûmî tabirini kullanıyor, eserinin başında Osmanlılarla beraber zikrettiği dört büyük devletten biri olan (Safevî, Timur ve Babür) ve Osmanlılar gibi hem kadim Türk ve Moğol mirasının hem de merkezî ve İslamî bir devletin anlayışının takipçileri olan Babürlüleri Osmanlılardan ayırmak için bu Rûmî ifadesine başvuruyor. Âlî’nin dilinde “müverrihân-ı mülk-i Rûm”^{^[104]}, “sükkân-ı Rûm”¹²⁰, “kavm-i Rûm”^{^[105]}, “memleket-i Rûm”^{^[106]}, “vilâyet-i Rûm”^{^[107]}, “leşker-i Rûm”, “pâyitaht-ı Rûm”¹²⁴, “selâtîn-i Rûm”^{^[108]}, “şuarâ-yı Rûm”^{^[109]}, “asâkir-i Rûmîyân”^{^[110]}, “, şehzâdegân-ı Rûm”^{^[111]}, “şâh-ı Rûm”^{^[112]} gibi tabirlerle kastedilen “Osmanlı”dır. Osmanlı İmparatorluğu’nun bilhassa merkezdeki topraklarıyla Osmanlı Hanedanı ve Osmanlı devrinde nevşünema bulan ilmî ve kültürel hayata intisap etmiş ve bu ilmî/kültürel hayatın gerektirdiği eğitimi alıp gereklerini yerine getirenler hakkında Rûmî tabirini kullanmıştır. Buradaki “Rûmî” tabiri, Osmanlıları hem diğer Türk ve Müslüman devletlerden hem de Osmanlı sınırları içinde yaşayan ve merkezle çok da iyi geçinemeyen Türk/Türkmen topluluklarından ve hatta Osmanlı tebaası olup merkezde olmayan gayr-ı Türk sair tebaalardan^{^[113]} da temyiz etmek için kullanılan bir tabirdir. Ancak unutulmamalı ki bu bir “temyiz”dir, tamamen bir koparma yahut “tefrik” etme ameliyesi değildir.^{^[114]}

Diyâr-ı Rûm’un Sınırları

Bu temyizin bir gerekliliği olarak Âlî, Osmanlı topraklarının bilhassa Rûmî’lerin yaşadıkları merkezdeki Osmanlı topraklarının sınırlarını çizmektedir ama bu sınırları “diyâr-ı Rûm bu memlekette başlar şu memlekette biter” kesinliğinde paylaşmamaktadır. Eğer böyle olsaydı “diyâr-ı Râm”un Âlî’nin zihninde tam olarak neye tekabül ettiğini daha rahat anlayabilirdik. Ancak eserlerinde kullandığı kimi ifadeler ve yaptığı ayrımlar “diyâr-ı Rûm”un en azından kabaca sınırlarını bize göstermektedir. Bu sınırları bazen “diyâr-ı Rûm”un içindeki bölgeler şeklinde kullanır bazen de henüz Osmanlı olmayanı diyar-ı Rum’a dahil etmezken o bölgeler daha sonra Osmanlıların eline geçince diyâr-ı Rûm olarak niteler. Yani burada da bir başka ikilik karşımıza çıkmaktadır. Diyâr-ı Rûm hem bütün bir Osmanlı coğrafyasıdır hem de bu bütün Osmanlı coğrafyası içerisinde bir alt coğrafî bölgedir. Örneğin Hacı Bektaş’ın Elbistan’dan diyâr-ı Rûm ‘a gelişini anlatırken “Badehu Elbistan’dan Rûm’a müteveccih olup Kayseriyye şehrine vardılar.”^{^[115]} diyerek Elbistan’ı diyâr-ı Rūm’un dışında tutar. Bundan başka Molla Fenarî ile ilgili bir bölümde “Bade-zamān bir husus içün şehriyâr ile mâbeynine münâferet düşüp Burṣa’dan Ḳonya’ya varduğı gibi Karamânoğlu kendülere yevmî bin aḳçe ve dânişmendlerine beş yüz aḳçe taʿyîn etmiş, lakin ol hâlle kalmayup tekrâr dâvet ü iltifâtla yine Rûm’a gelmişler.”^{^[116]} diyerek Konya şehrini diyâr-ı Rûm’un dışında bırakmaktadır. Burada tabiî ki Konya’nın henüz Karamanlılarda olmasının da etkisi mevcuttur; Osmanlıları bu kadim rakipleriyle ayırmak, gittikçe değişen hayat tarzı ve idari anlayış farklılığını vurgulamak için de Karaman’dan Osmanlı topraklarına gelişi diyâr-ı Rûm’a geliş olarak addetmektedir.
Örnekleri çoğaltmak gerekirse Âlî, II. Murad devri mollalarından olan Mevlana Alaeddin Semerkandî’nin hayatını anlatırken onun çok fazla Rûm’da kalmadığını “kenâra rağbet” ettiğini ve sürekli Larende’de oturmayı tercih ettiğini söyler.^{^[117]} Burada Âlî açıkça merkez/ kenar ayrımına gider ve bir kez daha Karaman topraklarını merkezin dışında bırakır. Zira “Vilāyet-i Türkmen” dediği Karaman toprakları artık Âlî’nin zamanında dil, yaşayış, kültür gibi unsurlarla Osmanlı’dan yani Rûm’dan ayrılmaya başlamıştır, “kenâra rağbet” lafzı bunun güzel bir vurgusudur. Diyâr-ı Rûm’un sınırlarını çizmeye devam edersek Âlî, Kürt bölgelerini de bu özel anlamıyla diyâr-ı Rûm’un dışında tutar; mesela, I. Mehmed zamanı Kürt âlimlerinden Hafızeddin Muhammed Kürdî Rûm’a gelir ve Mevlana Fenarî’den dersler alır. Yine, Fatih devri şairlerinden olan Halilî “Diyār-ı Bekr”dendir ve sonradan diyâr-ı Rûm’a gelmiştir^{^[118]}. Bundan başka Çaldıran sonrası bölgedeki Kürt hükümetlerinin metbu hükümetler hâline getirilmesinin anlatıldığı kısımlarda Âlî bu Kürt bölgelerini diyâr-ı Rûm’un dışında tutar zira buradan elçiler/askerler vs. hep diyâr-ı Rûmˈa gider.^{^[119]} Bir başka yerde ise, “Nehr-i Aras kenârına geldikleri menzilde sûret-i ricâda muhâlefetlerini îmâ ile inân-ı azîmetlerin Rūm semtine döndürdüklerini bildirdiler.”^{^[120]} diyerek Aras Nehri bölgesini de diyar-ı Rūm’un dışında tutar. Diğer örneklerde ise birçok kimsenin Amasya’ya gelip Rūm’a yerleştiğini bildirerek “Rumiyye-yi Suğra”yı diyār-ı Rūm’dan addetmiştir^{^[121]}, hatta bu örneklerden bir tanesinde Erzincan’dan Rūm’a gelen Erzincanlı Şeyh Abdurrahman’dan örnek vermiştir.¹³⁹ Bu karinelerden ve Âlî’nin eseri boyunca tercih ettiği genel kullanım, ifade ve üsluptan yola çıkarak Âlî’nin Osmanlıların ülkesi manasına gelen diyār-ı Rūm’dan anladığının Rumeli’de Tuna’nın güneyi ile Anadolu’da kabaca Amasya-Tokat-Sivas’ı içine alan “Rûmiyye-yi Suğra”ya kadar (bu bölgede dahil olmak üzere) olduğunu, Karaman diyarının, Zülkadriyye ve Kürt bölgelerinin, bugünkü Kuzeydoğu Anadolu ve Doğu Anadolu’nun mezkur diyār-ı Rūm’un dışında bırakıldığını söylemek mümkündür^{^[122]}.
Âlî’nin kullanımlarından kabaca sınırları çizilebilen Rūm/Rûmî coğrafyasının, coğrafî olmaktan başka aidiyete bakan bir yönü de vardı elbette. Şöyle ki “Rûmî” mefhumu hem Osmanlıların “çekirdek” eyaletlerinin ötesine bakışını ve hem de imparatorluğun diğer eyaletlerinden “çekirdeğe” ve ayrıca sınır dışından imparatorluğa bakışı işaret etmektedir.^{^[123]} Ancak bu çekirdek bölgeye de daha yakından bakmamız gerekmektedir. Zikredildiği üzere Âlî, Rûmî mefhumunu kullanarak hatta kullanmaktan öte ateşli bir şekilde savunarak önce merkez olarak gördüğü yerleri diğer eyaletlerden daha sonra da Osmanlıˈyı diğer Türk ve Müslüman devletlerden ayırmaktaydı. Osmanlılar Türk ve Müslümandı lâkîn Safevîˈden, Özbeklerˈden, Timurlarˈdan da farklı ve ayrıydılar. Ayrıca Âlîˈnin mensup olduğunu söylediği, merkezde yayılıp benimsenen bu Rûmî kültür, Osmanlıˈnın diğer bölgelerinden hatta diyar-ı Rūmˈun hemen yanı başındaki meselâ Karamanˈdan ve Kürt bölgelerinden de farklıydı ona göre. Peki durum diyār-ı Rūmˈun içinde nasıldı? Âlî, Rûmî aidiyetini ve kimliğini illâ yönetici üst-sınıfa yahut eğitimli âlim ve bürokrat tayfasına has görmüyordu. Elbette bu kimseler üst-Rûmî kimliğini edinebilmek için gerekli dil donanımını, Arapça ve Farsçayı, bu dillerin edebiyatını, klasik İslamî ilimleri, şiir ve sair sanatları daha kolay takip edip edinebildikleri için bu kimliğin içine daha kolay oturabilmektedirler. Ancak Âlî, bu kültürden beslenen, ulema ve küberâ takımı kadar olmasa da bu “üst” kültürden etkilenerek ve onu belirli ölçülerde benimseyerek kendine has bir hayat tarzı edinen diyār-ı Rūmˈun içindeki şehirli kesimi de Rûmîˈden saymaktadır^{^[124]}. Muhtemelen, diyâr-ı Rûm diyerek tahdid ettiği sınırlar içerisinde yaşayan ve ancak şehirli olmayıp taşrada yahut konar-göçer olarak yaşayan kesimleri Rûmîˈden addetmemekteydi.
Bu minvalde Paul Wittek’in şu sözlerini de ele almak gerekebilir, “Rum Türkleri” lafzıyla bir tabir öneren^{^[125]} Paul Wittekˈin söyledikleri şunlardır:
“Rûm Türkleri tabirinin istenilen şeyi tamamen karşıladığı zannındayız: bu terim Anadolu topraklarını Rumeli kadar, Danişmendîler ve Selçukîler devrini de Osmanlı İmparatorluğu ve emirlerininki kadar içine almaktadır. Muhtelif Türk unsurları, göçebe, kasabalı ve şehirlileri, hakiki Türkleri ve Türkleşmiş unsurları da aynı şekilde ihtiva etmekte ve aynı zamanda, eski Roma memleketleri ve kültürel an’anelerinin Türk canlılığının bu yeni teşekkülündeki büyük payını da belirtmek gerekmektedir...”^{^[126]}

Yukarıda da belirtildiği üzere Âlî, Rûmîˈlerin Türk geçmişini, onların Türklerden hariç bir şey olmadığını belirtip Osmanlıˈyı uzun Türk tarihinin son merhalesi olarak görmesiyle ikrar etmektedir. Zaten bu Rûmî kimliği Osmanlıˈyı çağdaşı diğer Türk ve Müslüman devletlerden ayırmak için özellikle vurguladığı bir kimlik durumundadır yani Wittekˈin belirttiği “Türk canlılığını” o da kabul etmektedir. Ancak Âlî bunun içine “muhtelif Türk unsurlarını” sokmamaktadır zira sadece çağdaşı Türk ve Müslüman devletler ve onların halklarından/ tebaalarından ayırmak için değil Osmanlı İmparatorluğuˈnun içindeki diğer milletler ve diğer Türk topluluklarından da ayırmak için bu tabiri kullanmaktadır. Âlîˈye göre göçebe ve kasabalı unsurlar kesinlikle bu tabirin içine girmemektedir, konar-göçer Türkmenler kesinlikle bu tabirin içine girmemektedir, diyâr-ı Rûmm sınırları içinde “şehirli” olmak bir kıstastır ancak bu da tek başına yetmemektedir. En azından Âlîˈnin övündüğü eğitim seviyesi ve hayat tarzından geçerek oluşan saraylı kültürden beslenmesi, bu kültürün belirli bir oranda da olsa kitleselleşip ve yaygınlaşıp benimsenmesi gerekmektedir. Bu sebepledir ki hemen diyâr-ı Rûmˈun yanı başındaki Karaman bölgesinin göçebe, kasabalı ve şehirli Türklerini/Türkmenlerini Rûmî olarak addetmemektedir.

Türkçe ve Rûmî İlişkisi

Rûmî kimliğinin Âlîˈdeki izlerini ve sınırlarını daha da aşikâr kılmak için Türkçe ve Rûmî ilişkisi üzerinde de kısaca durulmalıdır zira bir nevi yeni bir üslup/tarz olarak karşımıza çıkan Rûmîliğin temel umdelerinden bir tanesi Türk dilli olmaktır. Elbette tek kıstası değildir ama Türk olup Rûmî addedilmeyen olduğu gibi anadili olmasa da Türkçe yazan/yazabilen kimseler de diğer şartları sağladıklarında Rûmî olarak addedilebilmekteydiler. Rûmî hüviyetini bu kadar çok öne çıkartan ve bunu diğer Türk ve Müslüman devletlerden Osmanlı’yı temyiz eden bir mümeyyiz vasıf olarak formüle edip kullanan Âlî, eserlerinde bu kimliğin yazı dili için “Rûmî lisanı” yahut “Rûmîce” tabirlerini tercih etmiyor bilakis sürekli bu dili Türkçe/Türkî olarak ifade ediyordu¹⁴⁵. Elbette, madem Rûmî bir üslup/tarzdır; bu üslup ve tarzın dilinin de diğer üslup ve tarzlardan ayrılması pek tabiîdir. Âlî bu hâliyle “Rûmî Türkçesi”ni diğer Türkçelerden ayırıyor, henüz “Klasik Osmanlı Türkçesi” şeklini almamış ve bugün Eski Türkiye Türkçesi olarak adlandırılan devrin dilini sevmediğini, üslubunu yavan ve tatsız bulduğunu, edebî olarak yetersiz olduğunu mezkûr Eski Türkiye Türkçesi’nin en kabiliyetli şairlerinden biri olan Şeyhî hakkında bilgiler verirken dile getiriyor¹⁴⁶. O dilin belagat semtinden uzak, nezaket ve zerafetten berî, kıyafetinin bir garip, ziynetlerinin rüküş ve edasız olduğunu¹⁴⁷ söylese de bu üslubun yine de iyi şairleri vardır ona göre; Yunus Emre¹⁴⁸, Ahmed Paşa, Nizamî ve yukarıda ismi anılan
Şeyhî¹⁴⁹ Âlî’nin bu sevmediği üsluba rağmen takdir ettiği şairlerdendir. Şairlerden başka, şer‘î
ve sair ilimlerde kalem oynatan ulema ve hükemânın isimleri tadad olunup hayatları ve eserleri tanıtılırken Âlî’nin Rûmî üslup olarak addettiği Klasik Osmanlı Türkçesi’nden önce ve farklı yazan yazarların da dilleri Türkî/Türkçe olarak ifade edilip bu dille yazılan bütün eserler “lisān-ı Türkï” olarak tavsif edilmektedir. Bundan başka, XIII. yüzyılda yazılmış bir danişmendnâmeyi kendi devrinin diline çevirdiği eseri “Mirḳātüˈl-Cihād” adlı eserinde “Ḥālā ki ol zamānda cārï olan Türkï lisān-ı maḫlūṭıla edā eyleyüp bir kitāb-ı müstetāb kılmış.” diyerek o devrin dilini de Türkçe/Türkî olarak ifade etmiştir^{^[127]}. Ek olarak, “beyne’l-Etrāk” cârî olan yani Türkmenlerin konuştuğu dile, şehirli halk kesiminin konuştuğu günlük ama Âlî’nin ağır, belagat ve fesahat noktasından kusurlu bulduğu dile,^{^[128]} Osmanlıların devlet mekanizmasında kullanılan ağdalı, Arapça hukukî ıstılahlarla ve Farsça inşa tarzıyla bezeli dile hep Türkçe demekteydi¹⁵². Dahası bugün Çağatay Türkçesi dediğimiz dil için dahi “lisān-ı şarkî-i Türkî”^{^[129]} tabirini kullanmıştır. Velhasıl Âlî -tıpkı Türk kelimesinde olduğu gibi- Türkçe mefhumunu da bir şemsiye mefhum olarak addedip onu bir cins olarak kabul ettikten sonra Yunus Emre lisanını, Nevayî lisanını, Türkmen lisanını, şehirli günlük dili, klasik Osmanlı Türkçesi ve bunun nesir ve nazım şekillerinin hepsini -kendi tarzını fasih dil görmekle beraber^{^[130]} - bu Türkçe cinsinin bir nevi olarak kabul ediyor ve “Rûmî dili” veyahut “Rûmîce” diye bir tabir kullanmak cihetine hiçbir zaman gitmiyordu. Ayrıca Âlî bizzat kendisi “beyne’l-Etrâk” cârî olan birçok kelime ve kalıbı kitaplarında kullanmakta, sadece küberanın değil Türkmenlerin dili ile şehirli halk kesiminin dilinden birçok ifadeyi tercih etmektedir. Bilhassa şahısları konuşturduğunda, yani kendi cümlelerinden ziyade bir diyalogun muhatapları olan konuşmacıları konuşturduğunda böyle birçok “Türkmence” yahut halk dilinden ifadeye rast geliyoruz. Bu halk dilinden örnekleri en bariz olarak kullanıldığı eseri “Mevāʿidü’n-Nefāis fï-Ḳavāʿidi’l-Mecālis” isimli eseridir. Âlî bu eserini geniş bir kesimin yararlanması için ağır bir üsluptan kaçınarak yazdığını, anlaşılmayan lafızlar kullanmadığını, hatta eserin konuşma diline yakın bir dilde yazılmış olmasının eserin özelliklerden olduğunu bizzat kendisi vurgulamaktadır.^{^[131]} Eserin bir nevi bir görgü kuralları kılavuzu olması, doğası gereği böyle bir sade dile yazılmasını gerektirmekteydi. O kadar ki Âlî bu eserinde “Kilid bozup evler açanlar, derbentlerle yollara inüp kanlar saçanlar”^{^[132]}, “Piliç yağmasına ve kara tavık yağmasına tadındıktan sonra süriden koyun almağa cür’et ider. Gözine yegdürdüği çobanlar ile aç kurd gibi mücâdeleye dikkat ider.”^{^[133]}, “Var çarşıdan fülân getür denildikde bulunmaz sözin söyliye veyahud bugün dükkanlar açılmamıştır cevabın vire.”^{^[134]}, “Katış katış olan aş”^{^[135]}, “Yazıp yanılup sikkeyi mermerde kazmamış”^{^[136]}, “başın yarıp iki gözün çıkaran”^{^[137]}, “pus uğrusu”^{^[138]}, “yaʿnî boz ṭoğanlar ve tazılar ve zağarlar idinüp yaz ve kış onmaz köpek gibi sin sin gezmek”^{^[139]} ve benzeri gayet “sade”, gayet günlük ve “sıradan” addedilen cümleler kurabilmektedir. Mevāʿidü’n-Nefāis yanında Âlî’nin hacimli eseri Künhü’lAḫbār’ı ve Füsūlˈu da bu tarz örneklerle doludur.
Künhü’l-Aḫbār üzerinden meseleyi genişletebiliriz. Bildiğimiz üzere Âlî’nin Künhü’lAḫbār’ı bir tarih kitabı olmasının yanında çok güçlü ve zengin bir tabakat kitabıdır. Âlî’nin devrine gelinceye kadar-kendi devri de dahil olmak üzere- Osmanlı coğrafyasında yaşamış birçok devlet adamı, şair, meşayih, ulema ve sair bilim adamları onun eserinin tabakat kısmında kendisine yer bulabilmişlerdir. Âlî ilgili tabakat kısımlarında adı geçen kişilerin hayatlarına dair detayları, anekdotları, latifeleri sık sık paylaşmış ve bilhassa kendi dönemi için eleştirel olmaktan geri durmamıştır. O, bu tarz bir tabakat inşasında -biraz da anlatının doğası gereği- çok da ağdalı olmayan, sade, günlük dilden beslenen bir üslup kullanmaktadır. Hatta yer yer yerdiği ve tatsız kabul ettiği Türkmenlerin dilinden ve diğer Oğuzların dillerinden de kullanımları ve alıntıları kitabına koymuştur^{^[140]}. Ayrıca tabakat dışında eserinin siyasî tarih kısmında da sık sık benzer bir dil ve üslubu tercih etmiştir. Bilhassa padişahların, şehzadelerin ve üst tabakadan Osmanlıların (yani Âlîce söylersek Rûmîlerin) önemli hadiselerini değil de daha günlük, daha sıradan addedilen konuları ele aldığında yine o ağdalı üslubunu bir kenara bırakıp hızlıca sade, şehirli konuşma/halk diline yakın bir üslubu benimseyebilmektedir. O kadar ki bazen padişahları, şehzadeleri konuştururken bile sade bir konuşma dilini tercih etmektedir. Bu durum bize şunu göstermektedir, tıpkı bugün bizlerin olduğu gibi o devrin insanının da -hâliyle Âlî’nin de- tek bir aidiyet ve hüviyeti yoktu, bilakis birçok aitlik ve kimliği kendi hayatlarında benimsemekte ve yaşamaktaydılar. Zaman zaman bu kimliklerden bazıları birbirine zıtmış gibi gözükse de aslında bir arada bulunmasında hiçbir beis yoktur; beisten öte hayatın farklı ihtiyaçları, zaruretleri ve resmî ve gayr-ı resmî içtimaî ortamları bu “çok-aitlik ve çok-kimliklilik” durumunu icbar etmekteydi. Zaten çok muhtemeldir ki Âlî, mensubu olmakla övündüğü, sürekli bir propagandasını yapıp “üst/incelmiş” olarak gördüğü Rûmî kimliğinin yanında birçok “alt” kimliği de yaşamaktaydı. Sözgelimi günlük muamelelerinde, aile ilişkilerinde, resmî olmasa da gayr-ı resmî hayatında, hısım akrabasıyla, çarşı pazar esnafıyla, “üst/incelmiş” bir kimliğe ve eğitime sahip olmayan tanıdıklarıyla ilişkisini sürdürürken yukarıda örnekleri verilen sade halk dilini kullanmakta, birçok günlük muamelesinde Rûmî üslubunu kullanmamakta (yahut kullanamamakta) ve hatta yine muhtemeldir ki birçok devlet adamı, âlim ve şairle dahi günlük düzeydeki ilişkilerinde devrin halk arasında yaşayan sade dilini tercih etmekteydi. Yani Âlî “üst” Rûmî kimliğinin yanında daha alt kimliği olarak Oğuz/Türkmen dil ve âdetlerinden önemli ölçüde etkilenen bir başka kimliği hayatında yaşamaktaydı.^{^[141]}
Oğuz ve Türkmen kültürünün Âlî’nin üzerindeki tesirine dair eserlerinde kısa pasajlar halinde de olsa bazı ipuçları bulmak mümkündür. Bunlardan bir tanesi “Mevāʿid”de geçen “Ḳızıl Elma” ibaresidir. Adı geçen ibarenin olduğu bölümde Âlî aslında bambaşka bir mesele anlatmakta, bir meclisteki konuşma adabından bahsetmektedir. Bu adaba göre muhabbet birbirine karıştırılmamalı, Yemen’den bahsederken oraya “yakın” bölgeler diye Leh ve Çeh vilayetlerinden, hele hele Kızıl Elma’dan hiç bahsetmemelidir. Âlî şöyle diyor;
“Faraẓā ki Yemen’den baḥŝolunurken Ḥuten’den söylemez. Min vechin ḳurb-ı mesāfeleri muḳarrerdür, diyü ol münāsebeti iḫtiyār eylemez. Belki serïʿu’l-fehm ıssı olup mülk-i Ermen’den söz açar. Ṣāḥıb-ı ẓann ü vehm olsa Engürüs vilāyetinden öte geçer. Göñlü olursa Leh ve Çeh vilāyetlerinde karār etmeyüp Kızıl Elmāya dek yol açar.”¹⁶⁶
Anlattığı konu ve verdiği diğer coğrafî misaller göz önünde bulundurularak bu alıntıda Âlî’nin Kızıl Elma’dan kastının Viyana olması muhtemeldir.^{^[142]} Âlî verilen örnekte bu kelimeyi sadece bir şehir ismi olarak kullanmış olsa da Oğuz kültüründe olan bir ifadeyi coğrafî bir niteleme olarak da olsa tercih etmesi onun bu kültürden kopmadığını, dahası onun mefhum ve kelimelerini kullanmakta bir beis görmediğini bize göstermektedir. Yine yukarıda örneği verildiği üzere Âlî Oğuzların lisanında kullanılan bir tabiri kendi tezine delil olarak getirebilmekte, Oğuzların nezdinde Kayı Han’ın Iys bin Ishak olduğuna dair inanışlarını kendi görüşünü savunurken öne sürebilmektedir.^{^[143]}
Bu bölümün bir neticesi olması bâbında Âlîˈnin şu ayrımların hepsine Türkî/Türkçe umumî ismini verdiğini söyleyebiliriz:

Kendi ağdalı Osmanlıcasına Türkçe demektedir.^{^[144]}
“Türkî-yi Nevâî” dediği, bugün Doğu Türkçesi/Çağatay Türkçesi gibi isimlerle andığımız dile Türkçe demektedir.^{^[145]}
Bugün Eski Türkiye Türkçesi olarak isimlendirilebilen Yunus Emre’nin, Şeyhî’nin, Şeyhoğlu Mustafa’nın diline Türkçe demektedir.
Türkmenlerin diline Türkçe demektedir.
Oğuzların diline Türkçe demektedir.

Ancak kendi dilini “havass” dili kabul edip “avam”ın dilinden ayırmaktadır.^{^[146]} Tıpkı “Rûmî” yaşayış tarzını “Türkmen” yaşayış tarzının karşısında ve ondan daha üst, incelmiş ve kültürlü olarak addettiği gibi Rûmîlerin Türkçesini de diğer bütün Türkçelerden daha üstün tutmaktadır ve “Mirḳātüˈl-Cihād”da bu keyfiyeti açıkça ifade etmektedir. Âlî adı geçen eseri “eski” Türkçeˈden kendi devrinin üslubuna çevirmiştir. Burada “kendi devrinin üslubu”ndan kasıt küberanın/havassın dilidir zira ona göre “vacip” olan bu üslupta yazmaktır, zaten avamın da bu tarz şeylere iltifatı yoktur:
“Egerçi ʿarż-ı ḳudret ḳılmadum ben Muḫayyel naẓmı vācib bilmedüm ben
Ḫavāṣṣuñ muḳteżāsınca yazam ger ʿAvāmuñ ṭabʿı olmaz sipihre perver” ¹⁷²
Bu minvalde Rûmî kimliğinin küberacı/elitist bir kimlik olması keyfiyetinin bir kez daha hatırlanmasında fayda vardır. Âlî bunu yeri geldiğinde açıkça ifade de etmektedir. “Mevāʿid”inde “Yoldan bucakdan yetişmiş ehrimenlerden istiḳāmet ummak ve sicil ve ḥuccet akçası ile ğına bulmış ḳużāt-ı Etrāk’den ʿıffet ü emānet ümïdin kılmak ḥuṣūsā ki bunuñ gibileri yaʿnï ki müddet-i ʿömrinde beş on kïse akçayı bir yirde görmeyen ġabïleri beytü’l-māle karışdırmak ya müfettiş-i emvāl veyāḫud defter-dār-ı ṣāḥıb-ı cāh u ẓalāl idüp tamʿ-ı ḫāmdan biri olsun diyü ısmarlamak ğayetle yañlışdur.”^{^[147]} diyerek “yoldan bucakdan yetişmiş”lerin ve Türkmenlerin defterdarlık gibi önemli bir mevkiden uzak tutulmaları gerektiğini söylüyor. Yine “ḫuddām”a dair bir başka anlatıda edepli “içoğlanların” arasına “Evlād-ı Etrāk’den nā-cins ecnebïleri getürüp sokmak”ın münasip olmadığını anlatırken Türkmenlerden bu defa “ecnebïler” olarak bahsetmektedir. Buradaki “ecnebï” lafzıyla Âlî Türkmenlerin küberacı tavra göre yabancı oluşlarına vurgu yapmakta ve bir kere daha Rûmîleri Türkmenlerden farklılaştırmaktadır. Ayrıca “‘Urbān” dediği bedevî Araplardan bahsederken de “ecnebï” lafzını kullanmaktan çekinmemekte ve sadece göçebe Türklere/Türkmenlere değil aslında Rûmîlik hayat tarzının yabancısı olan bütün bedevî ve göçmenlere aynı yakıştırmayı yapmaktadır.^{^[148]} Meselenin iktisadî, sosyal ve sınıfsal yönüne dair de Âlî’de pasajlar mevcuttur çünkü bu durum sadece kültürel olarak farklı/aşağı görme meselesinden öte ayrıca bir nevi sınıfsal bir farklılığı da vurgulamaktadır. Âlî, “Nushatü’s-Selâtîn”de “Etrâk-ı avâm”ın İstanbul, Bursa, Edirne gibi başkentlere ve diğer büyük şehirlere giderek oradaki iktisadî nizamı bozduklarını, bu şehir halklarının gelirlerinin azalmasına ve yiyecek sıkıntısına düşmelerine sebep olduklarını, büyük şehirlerde çalışıp vergi vermediklerini ve ayrıca göç ettikleri için eskiden verdikleri çift bozan vergisini de vermediklerini belirtip bu “Etrâk” tayfasına ticaretin gerekmediğini, onların çift bozan vergisiyle hizmet etmelerinin yeterli olduğunu vurgulamaktadır.^{^[149]} Âlî, devrindeki sınıf farklılığının aynen korunması gerektiğini düşünmekte ve farklı toplumsal tabakalar arasında geçişkenliklere pek sıcak bakmamaktaydı. Rûmî-Türkmen/Etrâk “çekişme”sini bu gözle de ele almakta fayda vardır.^{^[150]} Ayrıca, yine buradaki tavrının sadece tek bir kavme- diyelim ki Etrâk taifesine- karşı olmadığını belirtmeliyiz. Adı geçen eserinde, Etrâk’ı sadece ticarete değil devlet yönetimine de layık görmediği pasajlarda sadece Etrâk’a değil “Ekrâd” diye nitelendirdiği Kürtlere de devlet yönetiminden pay verilmemesi gerektiğini söylemektedir.^{^[151]}
Makalenin hemen başında Âlîˈnin Rûmî kimliğini büyük bir gurur ile benimsediği, her fırsatta onu yüceltip bir nevi Rûmî kavmiyetçiliği yaptığı belirtilmişti. Bunun tutarlı bir örneğini Âlîˈnin “Ḥālātu'l-Ḳāhire mineˈl-ʿĀdātiˈẓ-Ẓāhire” isimli eserinde görüyoruz. Onun genelde ve kısaca Mısır, özelde ve detaylıca Kahire gözlemlerini içeren bu eserde Âlî sık sık Rûmî ile Mısırlıyı/Kahireliyi, diyâr-ı Rûm ile Mısırˈı karşılaştırmakta ve hiç de şaşırtıcı olmayacak bir şekilde galip gelen her daim Rûmî ve diyâr-ı Rûm olmaktadır. Örneğin; Rûmˈun askerleri hep daha cesurdur, cihada daha gönüllü ve savaşmaya daha yatkındır ^{^[152]}, hatipleri daha beliğ ve hitabete kadir^{^[153]}, meşayihi ve dervişleri seyr ü sülûkuna daha bağlı^{^[154]}, havası daha latif ¹⁸¹, kadınları daha güzeldir^{^[155]}. Hatta Âlî Rûmˈun ve Rûmˈdan gelen her şeyin Mısır ve Kahire için birer nimet, birer ganimet olduğunu açıkça söylemektedir.^{^[156]} Bu örnekler Âlîˈnin “Rûmîci” tavrını ortaya koymaktan başka yukarıda birkaç vesileyle değinilen merkez-kenar ilişkisine dair bazı bilgileri de işmar ile göstermektedir. Mısır ve Kahire büyük, zengin, nimetleri bol, halkı anlayışlı, Arap şairlerinin övmekten kendini alamadıkları beldelerdir^{^[157]}; yine de bütün bu büyüklük ve zenginliklerine rağmen kenardadırlar, Âlîˈnin zihnindeki diyâr-ı Rûmˈun ötesindedirler. Belki bu bölgeleri de Rûm Padişahı olan Osmanlı sultanı yönetmekteydi, bu sebeple genel adlandırmada oralar da diyâr-ı Rûmˈdu. Ancak Âlîˈnin Osmanlıˈya has kıldığı Rûmîliğin yaşandığı diyâr-ı Rûmˈdan farklıydı, bu sebeple kenardaydı. Yukarıda paylaşılan ve sürekli Rûmîˈnin galip geldiği örneklerin yanında onlarca ve onlarca örnekte de Âlî herhangi bir değer yahut yargı belirtmeden diyâr-ı Rûm-Mısır/Kahire karşılaştırması yapmaktadır. Çünkü her ne kadar her ikisi de Devlet-i Aliyyeˈnin idaresinde olsalar da Âlîˈnin asıl vatanı ve Devlet-i Aliyyeˈnin merkezi diyâr-ı Rûm idi.

Sonuç

Osmanlılar son derece merkezîleşmiş bir devlet kurdular ve bu kurdukları devleti korumak için büyük bir çaba sarf ettiler. Âlî’nin formülleştirmesiyle Anadolu-Rumeli merkezli ve çevredeki bölge ve eyaletleri de içine alan bu “bölgesel devlet” bu hâliyle çağdaşları Safevî, Özbek ve Timur-Babürlü devletlerinden ayrılmaktaydı^{^[158]}. Âlî, çağdaş kadar muadil de gördüğü bu devletlerden Osmanlı Devleti’ni kendine has bir şekilde geliştirdiği Rûmî kavramı ile ayırmakta ve bilhassa mezkûr merkeze dair kültürel, askerî, siyasî, sanatsal üretim ve faaliyetleri Rûmîlikle ilişkilendirilmekteydi. Ancak bu “Rûmî”liğin illâ ki “Türk”lük kavramının zıttı olmadığı, bir antitez oluşturmadığı hele hele bir düşmanlık, sürekli bir hor görme durumunun meşrulaştırıcı mefhumu olmadığı yukarıdaki örneklerle izah edilmeye çalışılmıştır.^{^[159]} Bilakis, Rûmîlik kaynağını ve kökenini Türklerden almakta, özellikle dil ve devlet idaresi noktasında Türkistan geleneği sık sık vurgulanmakta ve dilin bütün varyantları Türkçe olarak nitelenmektedir. Bu bağlamda “Türk” kelimesini nasıl kullandığına, onu genel ve özel anlamlarıyla nasıl ele aldığına değinilip örnekler verilmiş, aynı süreç “Türkmen” kelimesi için de tekrarlanmaya çalışılmıştır. Bu örnekler “Türk soyuna yabancı Osmanlı aydınları”^{^[160]} görüşünü de çürütecek niteliktedir zira eğer “Osmanlı aydını” şeklinde bir terkip ile bir kesimden bahsedeceksek hem devlet kademelerindeki vazifeleri hem yazdığı eserler hem de savunduğu ve serdettiği fikirlerle bu terkibin en baştaki birkaç temsilcisinden biri Gelibolulu Mustafa Âlî olsa gerektir. Elbette bu minvalde Âlî’nin bugünkü anladığımız mânâda bir “Türkçülük ve Türklük” iddiasının olmadığını, ona göre Osmanlıların bütün zafer ve başarılarında “îtilâ-yı şân” bulan şeyin İslam ve Osmanlı Hanedanı olduğunu zikretmekte fayda vardır lâkin bu durumun yabancılaşma için yeterli bir delil teşkil etmeyeceği de aşikârdır.
Ayrıca makale boyunca Âlîˈnin Osmanlı Devletiˈni ve hanedanı önceleyen tavrı da adı geçen kavramlar üzerinden gösterilmeye çalışılmıştır. Zira Âlî neredeyse tam bir kullanım standardı oluşturacak şekilde Osmanlı Devleti ile savaşan, çatışan, anlaşamayan kavim ve milletler için tahfif edici sıfat ve lakaplar tercih ederken aynı kavim ve milletlerden kimseler Osmanlıların yanında durup savaştıkları zamanlarda ise çoğunlukla taltif edici sıfat ve lakaplara yönelmektedir, bu minvalde makalede Âlîˈnin genel olarak millet/ümmet/kavim/kabile vb. mefhumlara yüklediği anlamlar ve kullanımlara da değinilmiştir. Bilhassa “yeni bir millet” olarak adlandırdığı Rûmî kavramından ve bu kavramla beraber oluşturulan “vilâyet-i Rûm, memleket-i Rûm” tabirlerinden neleri kastettiği kullanımdaki çokanlamlılıkla gösterilmeye gayret edilmiş, ayrıca Âlîˈnin diyâr-ı Rûmˈun sınırlarını nereden başlatıp nereden bitirdiğine dair karineler yakalanmaya çalışılmış, bilhassa kendisinin de bir “merkez-kenar” ayrımı yaptığı örneklendirilmiştir. Bundan başka Rûmîˈliğe dair kültürel ve dilsel tanımlamalarının yanı sıra yaptığı biyolojik tariflere de değinilmiş, Türk/Türkmen ve Etrâk kelimelerini kullanış şekli de makaledeki “yoğun veri trafiği” ile ortaya koyulmuştur. Çıkan netice olarak Âlîˈnin Türk kelimesini bugünkü kullanımımıza yakın bir şekilde bazen bütün Türk kavimlerini ve boylarını kapsayacak şekilde şemsiye bir kavram olarak kullandığını bazen Türk kelimesini Türkmen ile eşanlamlı olarak kullandığını, bu kelimelerin çoğulu olan Etrakˈı da bazen Türkˈün bazen de Türkmenˈin çoğulu olarak kullandığını söyleyebiliriz. Bu olgunun diğer kavimler için de geçerli olduğunu öne sürebiliriz, şöyle ki “Arap” kelimesini hem bütün Arapları ve Arap kabilelerini kapsayacak şekilde kullanmakta, “Arap” lafzından da biraz da bugün olduğu gibi bütün Arapları kastetmekteydi. Ancak yine aynı “Arap” lafzı ile bazı yerlerde bedevî Arapları kastetmekte ve “‘Urbān” lafzını bu bedevî Arapların çoğulu olarak tercih etmekteydi. Âlî hem Türkleri hem de Arapları evvela kadim topluluklardan sayıp onların eserler vermiş az sayıdaki milletlerden olduğunu zikretmekte ancak daha sonra yine aynı lafızları kullanarak bu toplulukların belirli bir kesimini sürekli yerip aşağılamaktadır. Âlîˈnin takdir ettiği ve eserlerini zikrettiği Türkler ve Araplar şehirli yani hadarî olanlardır. Bu kavimlerin şehirde yaşayanlarına ve yaşadıkları şehirlerde belirli bir ilmî ve kültürel olgunluk yakalamış olanlarına Âlî saygı duymaktadır. Lâkin her iki kavmin de göçebelerinin/bedevîlerinin hayat tarzını kabullenememektedir. Bir diğer husus olarak ise hem Türk, Türkmen ve Etrakˈlara karşı hem de diğer bütün milletlere karşı kullandığını bazen aşağılayıcı bazen yüceltici tabirlerin aslında birer bürokratik tabir olduğunu, yeri geldiğinde aynı milletin farklı hizipleri için aynı paragrafta devlete karşı konumlarına göre farklı ifadeler kullandığını söyleyebiliriz. O kadar ki bulduğu her fırsatta yerdiği Türkmenler ile gayr-i Müslimlerde Osmanlılar ile ittifak kurduklarında övgü ile bahsetmekten çekinmemektedir. Bu doğrultuda makale boyunca Âlîˈnin külliyatından paylaşılan veriler “Etrâk-ı bî-idrak” lafzıyla klişeleşen “Osmanlıların Türkleri aşağıladığı” mitinin klişelerine de cevap verir niteliktedir.

Hakem Değerlendirmesi: Dış bağımsız.
Çıkar Çatışması: Yazar çıkar çatışması bildirmemiştir.
Finansal Destek: Yazar bu çalışma için finansal destek almadığını beyan etmiştir.
Peer-review: Externally peer-reviewed.
Conflict of Interest: The author has no conflict of interest to declare.
Grant Support: The author declared that this study has received no financial support.

Kaynaklar/References

Akdağ, Mustafa. Türkiye’nin İktisadi ve İctimai Tarihi. C. II. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1971.
Atsız, Nihal. İstanbul Kütüphanelerine Göre Üç Bibliyografya: Birgili Mehmed Efendi, Ebussuud Efendi, Mustafa Âlî. İstanbul: Ötüken Yayınları, 2015
Aydın, Suavi. “Etnik Bir Ad Olarak Türk Kavramının Sınırları ve Genişletilmesi Üzerine”. Birikim Dergisi, sy 71-72 (Nisan 1974): 50-64.
El-Kavânînü’l-Külliyye li-Zabti’l-Lügati’t-Türkiyye. haz. Çögenli, M. Sadi, Nevzat H. Yanık, ve Recep Toparlı, Ankara: Türk Dil Kurumu, 1999.
Demir, Necati, ve Özkan Aydoğdu, haz. Oğuzname [Kazan Nüshası]: İnceleme-Metin-Dizin-Tıpkıbasım. İstanbul: Kesit Yayınları, 2015.
Duman, Muhammed Fatih. “Gelibolulu Mustafa ’Âlî’nin Zübdetü’t-Tevārïḫ Adlı Eserinin 1-111. Varakları Arası Edisyon Kritiği”. Yüksek Lisans Tezi, Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2006.
Durak, Koray. “Who are The Romans? The Definition of Bilād al-Rūm (Land of the Romans) in Medieval Islamic Geographies”. Journal of Intercultural Studies 31, sy 3 (Haziran 2010): 285-98.
Emecen, Feridun M. “Cihangirliğin Yeniden İnşası: ‘Sahib-Kıran’ Sultan Selim Han”. İçinde Osmanlı Klasik Çağında Hilafet ve Saltanat, 155-75. İstanbul: Kapı Yayınları, 2020.
———. “Eski Bir İmajın Yeniden Keşfi- İlk Osmanlı Kroniklerinde Oğuz Geleneği ve Orta Asya Bilgisi”.
içinde İlk Osmanlılar ve Batı Anadolu Beylikler Dünyası. İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2015.
———. İlk Osmanlılar ve Batı Anadolu Beylikler Dünyası. İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2015.
———. “Kayılar ve Osmanlılar: Sahte bir Kimlik İnşası mı?” İçinde Oğuzlar: Dilleri, Tarihleri ve Kültürleri (5. Uluslararası Türkiyat Araştırmaları Sempozyumı Bildirileri), 237-44. Ankara: Hacettepe Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Yayınları, 2015.
———. “Osmanlı Tarihinin İlk Büyük Savaş Anlatımı: Osmanlılarla Karamanlılar Arasındaki Frenkyazısı Muharebesi (1386/87)”. Osmanlı Araştırmaları/ The Journal of Ottoman Studies, sy 49 (2017).
———. “Osmanlılar Türklük Kavramı Üzerine Notlar: Aşağılama Edebiyatı Miti”. içinde İlk Osmanlılar ve
Batı Anadolu Beylikler Dünyası, İstanbul: Timaş Yayınları
Erdem, Hakan. “Osmanlı Kaynaklarından Yansıyan Türk İmaj(lar)ı”. İçinde Dünyada Türk İmgesi, editör Özlem Kumrular. İstanbul: Kitap Yayınevi, 2016.
Fleischer, Cornell H. Fleischer. Tarihçi Mustafa Âli/ Bir Osmanlı Aydın ve Bürokratı (1541-1600), 2013.
Flemming, Barbara. “Political Genealogies in the Sixteenth Century”. Osmanlı Araştırmaları, sy 7-8 (1988): 129-37.
Fodor, Pál. “Osmanlı Fetih İdeolojisinde Macaristan ve Viyana: Târîh-i Beç Kralı (17.yy)”. İçinde Kızıl Elma, çeviren Özgür Kolçak. İstanbul: Yeditepe Yayınevi, 2020.
Gelibolulu Mustafa Âlî. Câmi‘u’l-Buhûr der Mecâlis-i Sûr. haz. Ali Öztekin. Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1996.
———. Fusûl-i Hall ü Akd ve Usûl-i Harc ü Nakd (Müşkül Meselelerin Çözümü ve Gelir Gider Dengesinin Tertibi). haz. Süleyman Lokmacı ve Rukiye Özdemir. İstanbul: Akıl Fikir Yayınları, 2020.
———. Künhü’l-Ahbâr (1. ve 2. Ciltleri). haz. Suat Donuk. İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2020.
______. Künhü’l-Ahbâr. haz. Ali Çavuşoğlu. Ankara: Türk Tarih Kurumu, 2019.
______. Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Evvel). Konya: Mevlâna Müzesi, İhtisas Kitaplığı, 3087.
______. Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Evvel). İstanbul: Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi, Revan, 1119.
______. Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ). İstanbul: İstanbul Üniversitesi Nadir Eserler Kütüphanesi, TY, 5959. ______. Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ). İstanbul: Süleymaniye Yazma Eserler Kütüphanesi, Fatih, 4225 ______. Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ). İstanbul: Süleymaniye Yazma Eserler Kütüphanesi, Hacı Selim Ağa, 765.
______. Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ). İstanbul: Süleymaniye Yazma Eserler Kütüphanesi, Nuruosmaniye, 3407.
———. Mevāʿıdü’n-Nefāis fï-Ḳavāʿıdi’l-Mecālis. haz. Mehmet Şeker. Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1997.
———. Mirḳātüˈl-Cihād [Cihadın Basamakları]: Dil İncelemesi-Metin-Dizin. haz. Ali Akar. Ankara: Türk Dil Kurumu, 2016.
———. Nusret-nâme. haz. Mustafa Eravcı. Ankara: Türk Tarih Kurumu, 2014.
———. Nüshatü’s-Selâtîn (Siyaset Sanatı: İnceleme-Sadeleştirme-Metin-Tıpkıbasım). haz. Faris Çerçi. İstanbul:
Büyüyenay Yayınları, 2015.
Gökyay, Orhan Şaik. Kızıl Elma. İstanbul: Yeditepe Yayınları, 2018.
Göyünç, Nejat. “Osmanlı Devleti Hakkında-Kuruluşunun 700. Yılı Münasebetiyle-”. Cogito (Osmanlılar Özel Sayısı), sy 19 (1999): 88-92.
Gündüz, Tufan. Anadoluˈda Türkmen Aşiretleri (Bozulus Türkmenleri 1540-1640). İstanbul: Yeditepe Yayınevi, 2019.
———. “Münşî İskender Bey’e Göre XVII. Yüzyılda İran Sahasında Türkler, Türkmenler ve Kızılbaşlar”.
Hacettepe Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Dergisi, sy 22 (Bahar 2015): 121-32.
Kafadar, Cemal. Kendine Ait Bir Roma Diyar-ı Rum’da Kültürel Coğrafya ve Kimlik Üzerine. 3. bs. İstanbul: Metis Yayınları, 2019.
Kara, Gülhizar. “Gelibolulu Mustafa ‘Âlî’nin ‘Nâdirü’l-Mehârib’ Adlı Eserinin Edisyon Kritiği ve Muhtevasının Değerlendirilmesi”. Doktora Tezi, Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Fakültesi, 2009.
Kaşgarlı Mahmud. Divânu Lügat-it Türk: Metin, Çeviri, Notlar, Dizin. haz. Ahmet Bican Ercilasun ve Ziyat Akkoyunlu. Ankara: Türk Dil Kurumu, 2018.
Kaymaz, Nejat. Kuruluştan “Lâle Devri”ne Osmanlı İmparatorluğu: Çıplak Gözün Gördükleri. İstanbul:
Kaynak Yayınları, 2002.
Kırzıoğlu, Banıçiçek. “Kızıl Elmaˈnın Türklük İçin Anlamı ve Cengiz Aytmatovˈun Kızıl Elma Hikâyesi”.
Atatürk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, sy 7 (1997).
Kırzıoğlu, Fahrettin. “Türk Milli Geleneğinde Kızıl Elma”. Türk Tarih Dergisi, sy Mart (1985).
Kütükoğlu, Bekir. “Âlî Mustafa Efendi”. içinde Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, II:414-16. İstanbul:
Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1989.
Özbaran, Salih. Bir Osmanlı Kimliği: 14.-17. Yüzyıllarda Rum / Rumi Aidiyet ve İmgeleri. 3. bs. İstanbul:
Kitap Yayınevi, 2017.
Özezen Yüceol, Muna. Ḥilyetüˈr-Ricāl ve Söz Varlığı. Ankara: Türk Dil Kurumu, 2011.
Sümer, Faruk. Oğuzlar (Türkmenler): Tarihleri, Boy Teşkilatları, Destanları. İstanbul: Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı, 2016.
Şentürk, Ahmet Atillâ. Osmanlı Şiiri Antolojisi. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2017.
Tietze, Andreas. “Gelibolulu Mustafa Âlî’nin Düzyazı Biçemi”. İçinde Neşrin İnşası: Düzyazıda Dil, Üslup ve Türler, editör Selim S. Kuru, Müjgan Çakır, ve Hanife Koncu, 188-215. İstanbul: Turkuaz Yayınevi, 2010.
———. Muṣṭafā ʿĀlïˈs Description of Cario of 1599: Text, Transliteration, Translation, Notes. Wien: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 1975.
Togan, Zeki Velidi. Oğuz Destanı- Reşideddin Oğuznâmesi, Tercüme ve Tahlili. İstanbul: Enderun Kitapevi, 2013.
Wittek, Paul. “Rûm Sultanı”. içinde Batı Dillerinde Osmanlı Tarihleri. İstanbul: Türkiye Yayınevi, 1971.
Yazıcızāde ‘Alī. Selçuḳ-nāme (İndeksli Tıpkıbasım). haz. Abdullah Bakır. Ankara: Türk Tarih Kurumu, 2014.

[1] Bu daha makul ve bir sorular/problemler dizisi etrafında konuyu ele alan çalışmalar hususunda en başta zikredilmesi gereken Feridun Emecen’in “aşağılama” klişesinin üzerine gittiği makalesidir: Feridun Emecen, “Osmanlılarda Türklük Kavramı Üzerine Notlar: Aşağılama Edebiyatı Miti” İlk Osmanlılar (İstanbul: Timaş Yayınları, 2016) s. 285-294. Adı geçen makalede vurgulanan “Aşağılama Miti”’nin, bu çalışmada Âlî özelinde ve yoğun veri kullanarak temellendirilmesi ve detaylandırılması hedeflenmektedir. Bundan başka kitap boyutunda en çok bilinen ve hacimli olanları Salih Özbaranˈın Bir Osmanlı Kimliği isimli eseri ile Cemal Kafadarˈın Kendine Ait Bir Roma isimli çalışmasıdır. Adı geçen kitaplardaki Rum/Rumî/Romalı kavramlarına kitap hacmindeki ve artık kültleşmiş eserlerin yanında-elbette- birçok makale, bilimsel ve popüler sunum, köşeyazısı, kitap bölümü vs. de bu çetrefilli, zor ama hem öğretici hem de keyifli konuya bîgâne kalamamıştır. Örneğin Cornell H. Fleischer’in Tarihçi Mustafa Âlî: Bir Osmanlı Aydın ve Bürokratı (1541-1600) isimli eseri bu konuya bir alt başlık ayırmakta ve meseleyi Âlî’nin entelektüel ve siyasî kimliği çerçevesinde ele almaktadır. Nejat Göyünç ise Cogito Dergisi’nin Osmanlılar Özel Sayısı’ndaki “Osmanlı Devleti Hakkında-Kuruluşunun 700. Yılı Münasebetiyle-” başlıklı yazısında Osmanlıların Türkleri dışlayıp dışlamadıkları, Anadolu’ya sahip çıkıp çıkmadıkları gibi klişeleşmiş iddiaları ele alır. “Yeknesak” kullanımları kabul etmektense tarihî bağlamın kattığı anlamlara dikkat kesilerek meseleyi ele almayı tavsiye eden ve örneklendirmelerini bu minvalde yapan bir çalışma için Hakan Erdem’in Dünya’da Türk İmgesi isimli eserdeki “Osmanlı Kaynaklarından Yansıyan Türk İmaj(lar)ı” gösterilebilir. Bu tartışmalar Osmanlıˈya has değildir, Osmanlı coğrafyası dışında da ele alınan konulardır. Buna bir örnek olarak Münşî İskender Beyˈin Alem-ârâ-yı Abbasî isimli eseri gösterilebilir. Tufan Gündüz Hacettepe Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Dergisiˈnde (sy. 22, Bahar 2015, s. 121-132) yayımlanan “Münşî İskender Beyˈe Göre XVII. Yüzyılda İran Sahasında Türkler, Türkmenler ve Kızılbaşlar” isimli makalesinde Münşî İskender Beyˈin Türk, Türkmen ve Kızılbaş kavramlarını ele alışını irdelemiştir.

[2] Kaşgarlı Mahmud, Dîvânu Lugâti’t Türk: Metin, Çeviri, Notlar, Dizin, haz. Ahmet Bican Ercilasun ve Ziyat Akkoyunlu (Ankara: Türk Dil Kurumu, 2018), 3.

[3] Yazıcızāde ‘Alī, Selçuḳ-nāme (İndeksli Tıpkıbasım), haz. Abdullah Bakır (Ankara: Türk Tarih Kurumu, 2014).

[4] Bekir Kütükoğlu, “Âlî Mustafa Efendi”, içinde Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1989), 416.

[5] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), İstanbul, İstanbul Üniversitesi Nadir Eserler Kütüphanesi, TY, 5959, 3/b; Süleymaniye Kütüphanesi, Hacı Selim Ağa, 765, 4/a.

[6] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 3/b.

[7] Gelibolulu Mustafa Âlî, Mevāʿıdü’n-Nefāis fï-Ḳavāʿıdi’l-Mecālis, haz. Mehmet Şeker (Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1997), 343.

[8] Gelibolulu Mustafa Âlî, Mevāʿıdü’n-Nefāis, 343.

[9] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), Süleymaniye Kütüphanesi, Fatih, 4225, 264/a.

[10] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 3/b.

[11] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), H, 765, 4/a.

[12] Gelibolulu Mustafa Âlî, Mevāʿıdü’n-Nefāis, 362.

[13] Gelibolulu Mustafa Âlî, Mevāʿıdü’n-Nefāis, 341.

[14] Âlî eserlerinde “kabile” kelimesini çoğunlukla kavim, aşiret ve millet küllîlerinin nevi olarak kullanmıştır zira farklı farklı Arap kabileleri bir araya gelip “Arap kavmini”, farklı farklı Türk kabileleri bir araya gelip “Türk aşiretini”, farklı farklı Yunan kabileleri bir araya gelip “Yūnānï”leri oluşturmuştur. Örnekler için bkz. Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 1/b, 3/b-4/a ve Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Aḫbār (Rükn-i Râbiʿ), Fatih, 4225, 92/a.

[15] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 9/b. Âlî eserlerinde ve bilhassa Künhü’lAhbâr’ında “millet-i güzîde ve ümmet-i latîfe-yi pesendîde” tabirini çok sık kullanmaktadır.

[16] , TY 5959, 1/b.

[17] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Evvel), Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi, Revan Kitaplığı, 1119, 9/b. Bu çalışmayı hazırladığım sırada Künhü’l-Ahbâr’ın henüz muteber bir neşri yayınlanmamıştı. Ancak daha sonra Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı tarafından eserin 1. ve 2. rükünleri neşredildi. Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (1. ve 2. Ciltleri), ed. Suat Donuk (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2020).

[18] Ancak oluşturduğu bu silsilede “Oğuz” kabilelerini “Tatar” aşiretlerinin altına yerleştirmekten ziyade bu iki kavramı da “Türk” kelimesinin altına yerleştirerek bir silsile oluşturmuştur.

[19] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 105/a.

[20] Gelibolulu Mustafa Âlî, Fusûl-i Hall ü Akd ve Usûl-i Harc ü Nakd (Müşkül Meselelerin Çözümü ve Gelir Gider Dengesinin Tertibi), haz. Süleyman Lokmacı ve Rukiye Özdemir (İstanbul: Akıl Fikir Yayınları, 2020), 169.

[21] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 35/a. 22 Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 35/a.

[22] Gülhizar Kara, “Gelibolulu Mustafa ‘Âlî’nin ‘Nâdirü’l-Mehârib’ Adlı Eserinin Edisyon Kritiği ve Muhtevasının Değerlendirilmesi” (Doktora Tezi, İzmir, Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Fakültesi, 2009), 102.

[23] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 5/a.

[24] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 5/b.

[25] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), F, 4225, 5/a.

[26] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Evvel), R, 1119, 9/b.

[27] , TY, 5959, 105/b.

[28] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 178/b.

[29] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 180/a.

[30] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, v. 136/b; “yağma-perestân” sıfatını her ne kadar Âlî bu bağlamda bir hakaret lafzı olarak kullansa da her zaman “yağmaya düşkünler” derken hakaret anlamını kastetmemektedir. Zira Kili ve Akkirman’ın fetihlerinde Osmanlı ordusunda bulunan Kırım kuvvetleri için de “Tatar-ı yağma-perestân” tabirini kullanmaktadır. Âlî, Cengiz Han mirasına ve bu mirasın kendi devrinde sürdürücüsü olan Kırım Hanlığına büyük bir saygı duymaktaydı. Kırım Hanlığı Osmanlıˈya metbu bir devlet olsa da ondan müstakil bir devletmiş gibi bahsetmekteydi. Şurası kesinlikle açıktır ki Osmanlıˈnın yanında bulunan asker ve ordular için Âlî böyle hakaret-amiz ifadeleri doğal olarak tercih etmemektedir. Bu minvalde Atsız’ın “Kudretli Türk hanlarını çapulcu olarak kabul etmektedir.” ifadelerine sebep olan Âlîˈnin “zuhur eyleyen müluk ve hânân-i sâhib-ḳırân-ı gâret-sülûk kemâ-yenbaği yazılmışdur” sözüne ihtiyatla yaklaşmak gerekmektedir. Çünkü Âlîˈnin hükümdarlar için kullanılan isimleri ele alıp tanıttığı pasajda hem “sâhib-kırân” lafzı bir hakaret olarak kullanılmamış hem de çok takdir ettiği İskender, Cengiz, Timur gibi emirler hakkında kullanılmıştır. “Emmâ sâhib-kırân, şehriyâr-ı zî-şān, âlem-gîr-i memâlik-sitân vasfıdır ki önüne kimse durmaya, kişver-gîrliğe tenezzül itmeyüp şarktan garbâ tahakküme cell-i himmet eyleye. Niteki, Hicret’ten evvel gelen şehriyâr-ı dîndâr, anî-bih İskender-i Zü’l-karneyn-i nâmdâr ve küffâr-ı füccâr zümresinden zuhûr iden bed-girdâr, yanî Buhtü’n-Nasr-ı delâlet-medâr ve Hicret’ten sonra zuhûr iden havâkînin bir sâhib-kırânı Cengiz-i rûşentebâr ve birisi dahı Timur-ı büzürg-vârdur.” Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), F, 4225, v. 92/a. Velhasıl ne “ṣâhib-ḳırân” ne de “gâret-sülûk” ve “yağma-perestân” lafızlarından illâ hakaret anlamak zorunda değiliz. Nihal Atsız, İstanbul Kütüphanelerine Göre Üç Bibliyografya: Birgili Mehmed Efendi, Ebussuud Efendi, Mustafa Âlî, (İstanbul: Ötüken Yayınları, 2015), 196-200; “sâhip-kırân” tabiri için ayrıca bkz. Feridun M. Emecen, “Cihangirliğin Yeniden İnşası: ‘Sahib-Kıran’ Sultan Selim Han”, içinde Osmanlı Klasik Çağında Hilafet ve Saltanat (İstanbul: Kapı Yayınları, 2020), 155-75.

[31] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, v. 139/a.

[32] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 140/a.

[33] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 190/b.

[34] , TY, 5959, 190/a.

[35] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 196/a.

[36] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), F, 4225, 6/a. 40 Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 193/a 41 Gelibolulu Mustafa Âlî, Mevāʿıdü’n-Nefāis, 379.

[37] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 193/a.

[38] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 188/b. 44 Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 234/a.

[39] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 353/b. 46 Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), F, 4225, 264/a.

[40] , TY, 5959, 253/b.

[41] Bu tavra dair yüzlerce örneği Âlî’nin “Nusret-nâme” isimli eserinde bulmak mümkündür. Gelibolulu Mustafa Âlî, Nusret-nâme, haz. Mustafa Eravcı (Ankara: Türk Tarih Kurumu, 2014).

[42] Meseleye tek taraflı bakan ve sadece yukarıda sayılan olumsuz sıfatlardan yola çıkıp diğer kullanımları göz ardı ederek hatalı çıkarımlarda bulunan bir örnek için bkz. Suavi Aydın, “Etnik Bir Ad Olarak Türk Kavramının Sınırları ve Genişletilmesi Üzerine”, Birikim Dergisi, sy 71-72 (Nisan 1974): 50-64.

[43] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, v. 180/a.

[44] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, v. 41/a.

[45] , F, 4225, v. 242/a.

[46] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 14/a.

[47] Selçuklu Devletinin idaresinde olan, merkezle yaşadıkları sıkıntılardan dolayı uçlara gönderilen Türkmenlerden göçebeliği terk edenler ve yavaş yavaş yerleşik hayata geçenler için Türk tabirinin kullanılmasına ve şehirli bir hayat yaşayan yahut ziraat ile uğraşanlara artık Türkmen değil de Türk denilmesine dair bkz. Faruk Sümer, Oğuzlar (Türkmenler): Tarihleri, Boy Teşkilatları, Destanları (İstanbul: Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı, 2016), 155; Tufan Gündüz, Anadoluˈda Türkmen Aşiretleri (Bozulus Türkmenleri 1540-1640) (İstanbul: Yeditepe Yayınevi, 2019), 40.

[48] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, v.129/b; Hamidiye 914, v.107/b.

[49] Kemalpaşa-zâde’deki benzer bir kullanım için bkz. Hakan Erdem, “Osmanlı Kaynaklarından Yansıyan Türk İmaj(lar)ı”, içinde Dünyada Türk İmgesi, ed. Özlem Kumrular (İstanbul: Kitap Yayınevi, 2016), 24.

[50] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, v. 140/b.

[51] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 67/a.

[52] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), F, 4225, 73/a.

[53] Âlî’nin adı geçen Türk ve Moğol mirasına nasıl baktığına dair detaylar için bkz. Cornell H. Fleischer Fleischer, Tarihçi Mustafa Âli/ Bir Osmanlı Aydın ve Bürokratı (1541-1600), 2013, 283-304.

[54] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 5/b.

[55] Bu örnekten başka Kanunî Sultan Süleyman için şu kullanımlara da rastlanmıştır; “mesmûʿ-ı hâkânî”, “elviye-yi hâkânî”, “hidmet-i mebrûre-yi hâkânî”, “hâkân-ı Kisrâ-yı gulâm”.
Diğer sultan ve şehzadeler içinse örnekler şunlardır; Şehzade Süleyman için, “hâkân-ı çâlâk”, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ) TY, 5959 v.51/a, Çelebi Mehmed için; “Hâkân-ı memâlik-sitân”, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), F, 4225, 58/a”, İkinci Selim için; “Hâkân-ı celâlet-şiâr”, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), F, 4225, 304/a.

[56] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), F, 4225, 283/b.

[57] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 265/a.

[58] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), F, 4225, 17/b. 71 Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), F, 4225, 31/a.

[59] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), F, 4225, 33/b. 73 Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), F, 4225, 62/a.

[60] Gelibolulu Mustafa Âlî, Mevāʿıdü’n-Nefāis, 12.

[61] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 59/b. 76 Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 8/a.

[62] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Evvel), R, 1119, 9/b.

[63] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 6/a.

[64] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 5/b. 80 Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 3/a.

[65] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 5/b.

[66] Bu noktada hanedanın (ve onun adına onun tarihini yazanların) Kayı geleneğine sahip çıkarak kendini Türk/ Oğuz geleneğine bağlamasını ve bunu yıkıldığı döneme kadar sürdürmesini “belirli bir sahiplenme bilincinin yansıması” olarak gören Feridun Emecenˈin çalışmasını zikretmekte fayda vardır; Feridun M. Emecen, “Kayılar ve Osmanlılar: Sahte bir Kimlik İnşası mı?”, içinde Oğuzlar: Dilleri, Tarihleri ve Kültürleri (5. Uluslararası Türkiyat Araştırmaları Sempozyumı Bildirileri) (Ankara: Hacettepe Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Yayınları, 2015), 237-44.

[67] Âlîˈnin zikretmediği ancak görmüş olması kuvvetle muhtemelen olan Reşidüddin Fazlullahˈın “CâmiʿüˈtTevârîh” isimli eseri bütün bu tartışmaların ana kaynağı durumundadır. Dünyayı fetheden ve bin yıl yaşayan Oğuz Hanˈın siyasî ve idarî meşruiyetinin oğlu Gün Han üzerinden torunu Kayı Hanˈa geçmesinin formülasyonunu ilk yapanlardan biri Reşidüddin Fazlullahˈtır. Bu konuda bkz. Zeki Velidi Togan, Oğuz Destanı- Reşideddin Oğuznâmesi, Tercüme ve Tahlili (İstanbul: Enderun Kitapevi, 2013).

[68] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 5/b-6/a.

[69] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 5/b.

[70] Osmanlıların kökeni ve hanedanın soy silsilesi hakkındaki ilk kaynakların karşılaştırılma ve değerlendirilmesi için Feridun M. Emecen, İlk Osmanlılar ve Batı Anadolu Beylikler Dünyası (İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2015), 4-11; XVI. yüzyılda soy kütüklerinin politik olarak kullanılmasına dair bkz. Barbara Flemming, “Political Genealogies in the Sixteenth Century”, Osmanlı Araştırmaları, sy 7-8 (1988): 129-37 Bu makalede ayrıca Yafes, Hz. Ali, Cengiz Han, İskender ve Iys bin Ishakˈa bağlanan soy kütüklerinin hangi siyasî ve toplumsal tercihlerden kaynaklandığı ve ne şekilde formüle edildiklerine değinilmektedir. Ancak Flemming’in, Âlî’nin hanedan soyunu Iys bin Ishak’e, Türklerin soyunu Yafes’e dayandırıp Rûmî’leri bu ikisinin karışımı olarak gördüğü iddiasına ihtiyatla yaklaşmak gerekmektedir. Âlî doğrudan hanedana ve Türklere farklı silsileler çıkartma gibi bir amaç gütmediği gibi Rûmî kavramına da daha farklı ve daha muhtelit bir anlam vermektedir.

[71] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 5/b-6/a; Âlî’nin Türklerin kökeni ile ilgili Türkleri kötüleyen bir efsaneyi kitabına almasına dair bkz. Muhammed Fatih Duman, “Gelibolulu Mustafa ’Âlî’nin Zübdetü’t-Tevārïḫ Adlı Eserinin 1-111. Varakları Arası Edisyon Kritiği” (Yüksek Lisans Tezi, İzmir, Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2006), 102.

[72] Fleischer, Tarihçi Mustafa Âli, 263.

[73] El-Kavânînü’l-Külliyye li-Zabti’l-Lügati’t-Türkiyye, haz. M. Sadi Çögenli, Nevzat H. Yanık ve Recep Toparlı (Ankara: Türk Dil Kurumu, 1999), 7.

[74] Adı geçen Türk ve Türkmen kelimelerinin İran/Safevî sahasında nasıl kullanıldıklarına dair sahanın ana kaynaklarına dayanan bir çalışma için bkz. Tufan Gündüz, “Münşî İskender Bey’e Göre XVII. Yüzyılda İran Sahasında Türkler, Türkmenler ve Kızılbaşlar”, Hacettepe Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Dergisi, sy 22 (Bahar 2015): 121-32.

[75] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Evvel), Konya, Mevlana Müzesi, İhtisas Kütüphanesi, 3087, 6/b; Cemal Kafadar, Kendine Ait Bir Roma Diyar-ı Rum’da Kültürel Coğrafya ve Kimlik Üzerine, 3. bs (İstanbul: Metis Yayınları, 2019), 97-98.

[76] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 3/a.

[77] Kara, “Nâdirü’l-Mehârib”, 184.

[78] Nejat Kaymaz, Kuruluştan “Lâle Devri”ne Osmanlı İmparatorluğu: Çıplak Gözün Gördükleri (İstanbul: Kaynak Yayınları, 2002), 205; Salih Özbaran, Bir Osmanlı Kimliği: 14.-17. Yüzyıllarda Rum / Rumi Aidiyet ve İmgeleri,

[79] . bs (İstanbul: Kitap Yayınevi, 2017), 16.

[80] Âlî burada diğer Türk beyliklerinden hiç bahsetmeden cihat ve gaza bayrağını doğrudan Osmanlılara teslim eder, eserin diğer birçok faslında olduğu gibi Osmanlı dışı ve Osmanlıya rakip yapıları önemsemez ve daha doğrusal bir tarih çizgisini savunur, Selçuklular vazifelerini tamamlamış ve sıra Osmanlılara gelmiştir.

[81] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 3/a.

[82] “sükkân-ı mülk-i Rûm ekseriyâ yâ guzât-ı Etrâk ve Tatar idüği mâlûm”, Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), F, 4225, 37/b.

[83] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 3/a.

[84] Özbaran, Bir Osmanlı Kimliği, 21.

[85] Aşağıda örneği verileceği üzere Âlî’nin Türkmenˈden bir kastı da “bedevî”dir. Âlîˈnin sık sık Türkmen hayat tarzını hor görmesinin sebebi kendi “hadarî”liğini yüceltmek ve yaymaktır. Bundan dolayıdır ki Âlî sadece Türk/ Türkmen göçebelere değil “Urbân”ˈdan olan Arap bedevilerini de sık sık tahkir etmektedir.

[86] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), H, 914, 5/a; Buradaki “Ervâm” ifadesi muhtelif yazmalarda değişik şekillerde imla edilmiştir. TY, 5959, v.4/b’de “Ervât” şeklinde, F, 4465, 5/b ve Nuruosmaniye 340, 5/b nüshalarında “Erdât” şeklinde verilmiştir. Ali Çavuşoğlu ise çalışmasında “Ervâs” okunuşunu tercih etmiştir. Gelibolulu Mustafa Âli, Künhü’l-Ahbâr, haz. Ali Çavuşoğlu, (Ankara, Türk Tarih Kurumu, 2019), s. 8. Ancak bunlar arasından en doğru okunuş “Ervâm” olsa gerektir. “Ervâm” imla eden diğer nüshalar için bkz. H, 765, 5/a ve N, 3406, 5/b.

[87] Fleischer, Tarihçi Mustafa Âli, 263.

[88] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, v. 3/a-3/b.

[89] Ayrıca “Rûmî” den her zaman Anadolulu, “diyâr/vilâyet-i Rûmî”dan ise her zaman Anadolu anlamamamız gerektiğine dair bkz Kafadar, Kendine Ait Bir Roma, 49-50; Anadolu kavramının dar bir sahaya sıkışması ve zamanla anlamının genişlemesine dair bkz. Emecen, İlk Osmanlılar ve Batı Anadolu Beylikler Dünyası, 64.

[90] Âlî’nin “Rûmî” tabiriyle alakalı en sıradışı, en “ele avuca sığmaz” kullanımı Büyük İskender olarak da adlandırılan Makedonya Kralı III.Aleksandros (M.Ö. 356- M.Ö. 323) için tercih ettiği “İskender-i Rûmî” tabiridir. Ne Doğu Roma’yı ne Anadolu’yu ne de Osmanlılığı işaret etmeyen bu tabir, tarih araştırmalarındaki -ister Türk/Türkmen/ Rûmî gibi bir aidiyet ve hüviyet belirten mefhumlar olsun ister sair kavramlar olsun- çok yönlülüğe, çok anlamlılığa hem bugünkü hem de bütün bir tarihi süreçte kendi içindeki farklılaşmalara işaret etmesi açısından faydalı bir örnektir. Ayrıca; Âlî’nin ziyadesiyle değer verdiği, devrinin hükümdarlarına bir örnek olarak sunduğu bu kadim devlet adamını “Hızır”ın rehberliğine mazhar olacak kadar yüceltmesi sadece kavramlara değil şahıslara bakışımızda da edinmemiz gereken esneklik ve sorgulayıcılık hakkında fikir vermektedir. Gelibolulu Mustafa Âlî, Mevāʿıdü’n-Nefāis, 328-29.

[91] “Bilâd-ı Rûm”un sınırlarını Orta Çağ Arap müellif ve coğrafyacıların eserlerinden istifade ederek çizmeye çalışan bir çalışma için bkz. Koray Durak, “Who are The Romans? The Definition of Bilād al-Rūm (Land of the Romans) in Medieval Islamic Geographies”, Journal of Intercultural Studies 31, sy 3 (Haziran 2010): 285-98.

[92] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 6/a.

[93] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 101/b; Ayrıca “Câmiʿu’l-Buhûr der-Mecâlis-i Sûr” isimli eserindeki şu beyti: “Râbia ḥâkim-i mülk-i Yunân Mîr-i mîrân-ı diyâr-ı Ḳaramân” Gelibolulu Mustafa Âlî, Câmi‘u’l-Buhûr der Mecâlis-i Sûr, haz. Ali Öztekin (Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1996), 104.

[94] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 3/a.

[95] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 227/a.

[96] Gelibolulu Mustafa Âlî, Mevāʿıdü’n-Nefāis, 399.

[97] Gelibolulu Mustafa Âlî, Mirḳātüˈl-Cihād [Cihadın Basamakları]: Dil İncelemesi-Metin-Dizin, ed. Ali Akar (Ankara: Türk Dil Kurumu, 2016), 57.

[98] Ali Akar, Gelibolulu Mustafa Âlîˈnin “Mirḳātüˈl-Cihād” isimli eseri üzerine yaptığı çok kıymetli neşir ve dil çalışmasının dizin kısmında “Rûmî” kelimesine karşılık “Anadolulu”, “vilāyet-i Rūm” içinse “Anadolu” karşılıklarını vermektedir. Metnin genelinde Âlî, yer yer bu anlamı kastederek kullanmış olsa da bilhassa Âlîˈnin kendi defterdarlık vazifesini anlattığı zaman kastettiği şey “Anadolu” değil muvazzaf olduğu Rum Eyaletiˈdir Gelibolulu Mustafa Âlî, Mirḳātüˈl-Cihādi, haz. Ali Akar, dizin kısmı.

[99] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 39/b; “vilâyet-i Rûm’da Simavna Kalası’nda toğmuşlardur”.

[100] “Vilāyet-i Rūm’da Ebu’l-Fetḥ merḥūmdan ṣudūr eylemiş rūşen-i nā-maḳbūldür”, Gelibolulu Mustafa Âlî, Mevāʿıdü’n-Nefāis, 313.

[101] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 34/b-39/b.

[102] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 44/a.

[103] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 441/a.

[104] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 2/b. 120 Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 3/a.

[105] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 3/a.

[106] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 5/a.

[107] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 6/b. 124 Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 5/a.

[108] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 7/b.

[109] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 11/a.

[110] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 25/a.

[111] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 30/a.

[112] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 237/b.

[113] Mısır ve Rûmˈu bu bağlamda karşılaştıran bir eser için bkz. Tietze, Muṣṭafā ʿĀlïˈs Description of Cario.

[114] Âlîˈnin “Rûmî” kavramını ayrıca imparatorluğun dahilinde ve haricinde yaşayan diğer kavimlerden Osmanlıları ayırmak için de kullandığını unutmamak gerekir. Türk/Türkmenˈden temyiz ederken sair milletlerden tefrik ettiğini elbette söyleyebiliriz.

[115] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 15/b.

[116] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 31/a.

[117] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 63/a; “ammâ kenâre rağbet idüp dâimü’ddehr Lârende’de tavattun etmiştir”.

[118] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 132/b.

[119] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 186/b-187/a.

[120] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 183/a.

[121] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 17/b, 32/b, 126/a. 139 Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 32/b.

[122] Diyâr-ı Rûm’un sınırını benzer yerlerden çizen bir örnek içim bkz. Kafadar, Kendine Ait Bir Roma, 42.

[123] Özbaran, Bir Osmanlı Kimliği, 17.

[124] Bu üst kültürü edinmek yahut onun bir temsilcisi olmak için değil âlim olmak okur-yazar olmak dahi şartlardan değildi. Bunun bir örneği olarak şair Hufî’yi gösterebiliriz. Okuma-yazma bilmemesine rağmen devam ettiği ilim ve kültür muhitleri ile klasik dilin ve şiirinin inceliklerine hâkim olabilen bu şair Âlî’nin de sürekli övdüğü “üst/klasik/elitist/küberacı” dilin güzel örneklerini bizlere bırakabilmiştir. Hufî hakkında detaylı bilgi için bkz.
Ahmet Atillâ Şentürk, Osmanlı Şiiri Antolojisi (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2017), 344-45.

[125] “Rûmî Türkleri” demeye gelir “Türkān-ı Rûmî” tabirini bizzat Âlîˈnin de kullandığına yukarıda değinilmişti.

[126] Paul Wittek, “Rûm Sultanı”, içinde Batı Dillerinde Osmanlı Tarihleri (İstanbul: Türkiye Yayınevi, 1971), 95-96 ve not 86; Özbaran, Bir Osmanlı Kimliği, 45-46.

[127] Gelibolulu Mustafa Âlî, Mirḳātüˈl-Cihād, 60.

[128] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 131/b. 152 Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 179/a.

[129] Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 388/b.

[130] Gelibolulu Mustafa Âlî, Mirḳātüˈl-Cihād, 63.

[131] Gelibolulu Mustafa Âlî, Mevāʿıdü’n-Nefāis, 265.

[132] Gelibolulu Mustafa Âlî, Mevāʿıdü’n-Nefāis, 286.

[133] Gelibolulu Mustafa Âlî, Mevāʿıdü’n-Nefāis, 286-87.

[134] Gelibolulu Mustafa Âlî, Mevāʿıdü’n-Nefāis, 308.

[135] Gelibolulu Mustafa Âlî, Mevāʿıdü’n-Nefāis, 349.

[136] Gelibolulu Mustafa Âlî, Mevāʿıdü’n-Nefāis, 360.

[137] Gelibolulu Mustafa Âlî, Mevāʿıdü’n-Nefāis, 377.

[138] Gelibolulu Mustafa Âlî, Mevāʿıdü’n-Nefāis, 286.

[139] Gelibolulu Mustafa Âlî, Mevāʿıdü’n-Nefāis, 291.

[140] “saʿb ṭağlara sığınmışlar, kuş uçmaz kulan yürümez, İblis değnekle yürür, Şeytan çarıḳ ıpradup karğa sekmez tavuḳ nal giymeyince ötesine geçmez diyü beyne’l- Etrâk meseli meşhūr olan...” Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’lAhbâr (Rükn-i Râbiʿ), TY, 5959, 144/a.

[141] Tabakat anlatılarının ve günlük dil alıntılarının dışında Âlî hem Künhü’l-Ahbâr’ında hem de başka eserlerinde bugün artık “arkaik” kabul edilen öz Türkçe kelimeleri ve Eski Anadolu Türkçesinden yadigâr gramer yapılarını kullanmaktadır. Künhü’l-Ahbâr gibi hacimli bir eserde bu tarz kelimelerin sayısı binleri bulmakta ve adı geçen gramer yapılarına da sık sık rastlanmaktadır. Bunların varlığı Âlî’nin tamemen kopamadığı “alt” kimliklerinin tezahürüne birer delildir. Bilhassa kullandığı atasözü ve deyimlere bakmak bu konuda daha çok fikir verecektir. 166 Gelibolulu Mustafa Âlî, Mevāʿıdü’n-Nefāis, 285.

[142] Kızıl Elma mefhumu için bkz. Orhan Şaik Gökyay, Kızıl Elma (İstanbul: Yeditepe Yayınları, 2018); Fahrettin Kırzıoğlu, “Türk Milli Geleneğinde Kızıl Elma”, Türk Tarih Dergisi, sy Mart (1985): 31-36 Orhan Şaik Gökyay Kızıl Elma mefhumunu Osmanlılardan çok gerilere götürmekte ve eski Türklerdeki izini sürmektedir. Adı geçen eserindeki derleme makalelerinde Kızıl Elmaˈnın hem Osmanlılardan başka Oğuz Türklerinde de hem de Oğuzlardan başka Türklerde de olduğuna dair iddia ve deliller serdetmektedir. ; Kızıl Elma mefhumunun Kırgız Türklerindeki varlığı için bkz. Banıçiçek Kırzıoğlu, “Kızıl Elmaˈnın Türklük İçin Anlamı ve Cengiz Aytmatovˈun Kızıl Elma Hikâyesi”, Atatürk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, sy 7 (1997): 89-100; Osmanlı fetih düşüncesinde Macaristan ve Viyana’nın yerini Kızıl Elma mefhumu ve tasavvuru üzerinden tartışan bir çalışma için bkz. Pál Fodor, “Osmanlı Fetih İdeolojisinde Macaristan ve Viyana: Târîh-i Beç Kralı (17.yy)”, içinde Kızıl Elma, çev. Özgür Kolçak (İstanbul: Yeditepe Yayınevi, 2020), 65-102.

[143] Oğuz geleneğinin ve Türkistan fikir ve bilgisinin Osmanlılardaki tesir ve aksine dair bkz Feridun M. Emecen, “Eski Bir İmajın Yeniden Keşfi- İlk Osmanlı Kroniklerinde Oğuz Geleneği ve Orta Asya Bilgisi”, içinde İlk Osmanlılar ve Batı Anadolu Beylikler Dünyası (İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2015), 151-60.

[144] Ḥilyetüˈr-Ricāl isimli eseri için “Türkî dilde üç bāb üzerine teʾlïf olındı” demektedir Muna Özezen Yüceol, Ḥilyetüˈr-Ricāl ve Söz Varlığı (Ankara: Türk Dil Kurumu, 2011), 30; Âlîˈnin adı geçen kitabında Türkçe kökenli söz varlığının oranı bütün metin içerisinde yüzde onu geçmemektedir. Türkçe kelimeler arasında da fiiller en sık kullanılanlarındandır yani bağlaç, ek ve fiiller Türkçe ağırlıklıdır, hemen hemen bütün isim dağarcığı Arapça ve Farsçadır, fiiller de dahi Türkçe ana fiil durumunda çok az kullanılmış, çoğunlukla Arapça ve Farsça isimler Türkçe yardımcı fiiller ile fiilleştirilmiştir. Ancak cümle diziminin ve fiillerin Türkçe oluşu her şeye rağmen Türkçeyi baskın dil hâline getirmiştir. Bir nevi Âlî Türkçe iskelet üzerine Arapça ve Farsçaˈyı giydirmektedir. Özezen Yüceol, 86; Ancak Türkçe oranının daha yüksek olduğu eserleri de mevcuttur. Gelibolulu Mustafa Âlî, Mevāʿıdü’n-Nefāis.

[145] Türkçe unsurların terkedilip yerine Arapça ve Farsça unsurların koyulması, inşa tarzı olarak kadim Arap ve Fars edebiyatlarının inşa tarzının tercih edilmesi ve bu minvalde üst/kübera dili olarak adlandırılan tarz ve üslupta Türkçenin etkisinin ve varlığının azaltılması keyfiyeti Osmanlılara ve Osmanlı coğrafyasına has değildir. Çağatay Türkçesiyle yazan müellifler de benzer bir üslup ve tarzı yer yer benimsemişlerdir. Bu doğrultuda Âlîˈnin ve Osmanlıdaki çağdaşlarının inşasına benzeyen bir örnek için bkz. Necati Demir ve Özkan Aydoğdu, haz. Oğuzname [Kazan Nüshası]: İnceleme-Metin-Dizin-Tıpkıbasım (İstanbul: Kesit Yayınları, 2015).

[146] Gelibolulu Mustafa Âlî’nin düzyazı üslubu hakkında bkz. Andreas Tietze, “Gelibolulu Mustafa Âlî’nin Düzyazı Biçemi”, içinde Neşrin İnşası: Düzyazıda Dil, Üslup ve Türler, ed. Selim S. Kuru, Müjgan Çakır, ve Hanife Koncu (İstanbul: Turkuaz Yayınevi, 2010), 188-215. 172 Gelibolulu Mustafa Âlî, Mirḳātüˈl-Cihād, 62.

[147] Gelibolulu Mustafa Âlî, Mevāʿıdü’n-Nefāis, 330.

[148] Tietze, Muṣṭafā ʿĀlïˈs Description of Cario, 137-38.

[149] Gelibolulu Mustafa Âlî, Nüshatü’s-Selâtîn (Siyaset Sanatı: İnceleme-Sadeleştirme-Metin-Tıpkıbasım), haz.. Faris Çerçi (İstanbul: Büyüyenay Yayınları, 2015), 333-34.

[150] “Ne revâdur ki, bir bölük Etrâk /Hind’e varmış gibi ticâret ide
Çok mudur-kim hazîneye her sâl / Çift bozan resmiyle hidmet ide?”, Gelibolulu Mustafa Âlî, 334.

[151] Gelibolulu Mustafa Âlî, Nüshatü’s-Selâtîn, 340.

[152] Tietze, Muṣṭafā ʿĀlïˈs Description of Cario, 133-35.

[153] Tietze, Muṣṭafā ʿĀlïˈs Description of Cario, 122.

[154] Tietze, Muṣṭafā ʿĀlïˈs Description of Cario, 123. 181 Tietze, Muṣṭafā ʿĀlïˈs Description of Cario, 117.

[155] Tietze, Muṣṭafā ʿĀlïˈs Description of Cario, 106.

[156] Tietze, Muṣṭafā ʿĀlïˈs Description of Cario, 126.

[157] Tietze, Muṣṭafā ʿĀlïˈs Description of Cario, 92.

[158] Fleischer, Tarihçi Mustafa Âli, 285-86.

[159] Feridun Emecen, “Osmanlılarda Türklük Kavramı Üzerine Notlar: Aşağılama Edebiyatı Miti” İlk Osmanlılar (İstanbul: Timaş Yayınları, 2016) s. 285-294.

[160] Mustafa Akdağ, Türkiye’nin İktisadi ve İctimai Tarihi, c. II (Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1971), 129.

Makalenin kayınlandığı kaynak: Kadir Pürde, Gelibolulu "Mustafa Âlîˈde Aitlik ve Kimlik Kavramları: Türk, Türkmen ve Rûmî", İstanbul Üniversitesi Türkiyat Mecmuası, S. 32/ 1 : (ss.275-314), İstanbul 2022; https://dergipark.org.tr/en/download/article-file/2077319 (08.01.2023, 20.15)