KEMAL TAHİR DÜŞÜNCESİNDE OSMANLI'DA DİN OLGUSU
16 Ekim 2023 - 20:08 - Güncelleme: 16 Ekim 2023 - 20:17
KEMAL TAHİR DÜŞÜNCESİNDE OSMANLI'DA DİN OLGUSU
Yüksel Yıldırım
Özet: Bu çalışmada Osmanlı’da din-devlet ilişkilerinin genel görüntüsü ve Osmanlılık siyasetinin din kurumu ile bağlantısı Kemal Tahir düşüncesi çerçevesinde ele alınacaktır. Osmanlı Devleti’nin kuruluş devrinde dinle ilişkisi, ardından imparatorluk aşamasında dinin devlet düzeyindeki konumu ortaya konacak, böylece sözünü ettiğimiz ilişkinin genel görüntüleri ortaya çıkmış olacaktır. Bunun neticesinde bir dönem tartışmalarının konusu olan “din devleti” konusuna da bir açıklık getirilmeye çalışılacaktır. Çalışmanın güncel tartışmalara da bir perspektif getirmesi, dini kavram ve söylemlerin yeniden gündemde olduğu günümüz sosyal bilim alanına da katkı sağlaması amaçlanmaktadır.
Yüksel Yıldırım
Özet: Bu çalışmada Osmanlı’da din-devlet ilişkilerinin genel görüntüsü ve Osmanlılık siyasetinin din kurumu ile bağlantısı Kemal Tahir düşüncesi çerçevesinde ele alınacaktır. Osmanlı Devleti’nin kuruluş devrinde dinle ilişkisi, ardından imparatorluk aşamasında dinin devlet düzeyindeki konumu ortaya konacak, böylece sözünü ettiğimiz ilişkinin genel görüntüleri ortaya çıkmış olacaktır. Bunun neticesinde bir dönem tartışmalarının konusu olan “din devleti” konusuna da bir açıklık getirilmeye çalışılacaktır. Çalışmanın güncel tartışmalara da bir perspektif getirmesi, dini kavram ve söylemlerin yeniden gündemde olduğu günümüz sosyal bilim alanına da katkı sağlaması amaçlanmaktadır.
KEMAL TAHİR DÜŞÜNCESİNDE OSMANLI'DA DİN OLGUSU
Bu çalışmada dinin Osmanlı Devlet anlayışındaki konumu Kemal Tahir’in bakış açısından yola çıkılarak ele alınacaktır. Din olgusunun Osmanlı dünya görüşü açısından hangi anlamı taşıdığı ve dinin Devlet düzeyindeki görüntüsünü ortaya koymak başlıca amacımız olacaktır. Son dönemde toplumlar arası ilişkilerde din kavramının ön plana çıkması ve 19. yüzyıl sonrasında farklı kavramlarla ifade edilen toplumlar arası ayrımın dinî terimlerle ifade bulmaya başlaması, konunun önemini artırmış ve üzerine eğilinmesini gerekli kılmıştır. Bu nedenle, Doğu toplumlarının tarihsel birikiminin önemli bir görüntüsü olan Osmanlı İmparatorluğu’nda din kavramının Devlet düzeyindeki yansımasını, günümüz sorunlarına getireceği çözüm potansiyeli açısından da önemli buluyoruz.
Çalışmada, Osmanlı İmparatorluğu’nun din devleti olduğu iddiasının ele alınmasının ardından, kuruluş sürecinde dinin ve dinî yapılanmaların fonksiyonu konusu ele alınacak, klasik dönemdeki din anlayışının ana hatlarının ortaya konmasını takiben, Osmanlı devlet sisteminde tarikatlar gibi Devlet-dışı unsurların yeri ortaya konmaya çalışılacaktır.
Bu çalışmada dinin Osmanlı Devlet anlayışındaki konumu Kemal Tahir’in bakış açısından yola çıkılarak ele alınacaktır. Din olgusunun Osmanlı dünya görüşü açısından hangi anlamı taşıdığı ve dinin Devlet düzeyindeki görüntüsünü ortaya koymak başlıca amacımız olacaktır. Son dönemde toplumlar arası ilişkilerde din kavramının ön plana çıkması ve 19. yüzyıl sonrasında farklı kavramlarla ifade edilen toplumlar arası ayrımın dinî terimlerle ifade bulmaya başlaması, konunun önemini artırmış ve üzerine eğilinmesini gerekli kılmıştır. Bu nedenle, Doğu toplumlarının tarihsel birikiminin önemli bir görüntüsü olan Osmanlı İmparatorluğu’nda din kavramının Devlet düzeyindeki yansımasını, günümüz sorunlarına getireceği çözüm potansiyeli açısından da önemli buluyoruz.
Çalışmada, Osmanlı İmparatorluğu’nun din devleti olduğu iddiasının ele alınmasının ardından, kuruluş sürecinde dinin ve dinî yapılanmaların fonksiyonu konusu ele alınacak, klasik dönemdeki din anlayışının ana hatlarının ortaya konmasını takiben, Osmanlı devlet sisteminde tarikatlar gibi Devlet-dışı unsurların yeri ortaya konmaya çalışılacaktır.
“Din Devleti” Kavramı
Osmanlı Devleti üzerinde az-gelişmişlik, feodalizm, Asya Tipi Üretim Tarzı (ATÜT), despotizm, durgun toplum iddialarının yanında bir diğer kavram da din devleti olduğu düşüncesidir.[1] Türk düşüncesinde Osmanlı’ya bakışı ve değerlendirme biçimi hangi yönden olursa olsun, önemli sayıda kişi bu vurgunun üzerinde durmuştur. Kimi kesim olumlulamak için, bir kesim de olumsuzlamak için Osmanlı İmparatorluğu’nun bir şeriat devleti olduğu iddiasını dile getirmiştir. Muhafazakâr kanadın belli bir kesiminde, dinî hassasiyetlerin ön planda tutulduğu düşüncesiyle söz konusu yakıştırma yapılmış, seküler sahada ise bir anlamda reddi miras politikası destekleyici bir argüman olarak şeriat devleti etiketi yapıştırılmıştır. Kuruluşundaki belli din adamlarının rolü, yükselme devrinde şeyhülislamlık makamının tesisi ve divanda yer bulması, bazı padişahların söz konusu din adamları ile kişisel düzeydeki ilişkilerinin niteliği ve benzeri örnekler belirttiğimiz tanımlama biçiminin oluşmasına zemin hazırlamıştır.
Kemal Tahir’in bu konudaki görüşü Osmanlı’nın doğrudan bir şeriat devleti olmadığıdır. Bunu, ilginç bir biçimde, din devleti iddiası sahiplerinin kullandığı argümanla, şeyhülislamın kabinede yer alması ile açıklamaktadır. Ona göre şeyhülislamın bu konumu yani “şeyhülislamın veziriazamdan hemen sonra gelmesi, dinin Osmanlılıktaki gücünü değil, Katolikliğin iktisaden ve dünya görüşü bakımından bağımsızlığı göz önüne alınırsa, temelsizlikten gelen güçsüzlüğünü ispat eder.”[2] Bu anlamda Osmanlı fetva kurumu ile yapılan uygulamalara dinî bir onay almakla birlikte şeyhülislamlığı padişahın altında ve atama usulü ile göreve gelen bir makam olarak tesis etmesi dinin Osmanlı’daki temsiliyetinin siyaset kurumuna bağlı olarak yer aldığının göstergesidir. Başka bir deyişle, Osmanlı’da din, siyasetin kontrolünde ve yer yer yönlendirmesine bağlı olarak kurumsallaşmasını biçimlendirmiştir.
Din devleti kavramsallaştırmasının başka bir boyutu olarak din yayıcılığı konusu gündeme gelmektedir. Osmanlı’yı şeriat devleti saymak, aynı zamanda, söz konusu şeriatı Müslüman olmayan toplumlar arasında yaygınlaştırma çabasını da beraberinde getirecektir. Ancak Osmanlı devlet anlayışında meşhur hoşgörüsü bağlamında böyle bir çabanın olmadığını söylemek mümkündür. İlaveten, gayrimüslim toplumların Müslüman olmasını teşvik etmek yerine kendi dinlerinde kalmalarına rıza gösterilmiştir ki bu durum Devlet’in öşür-haraç ikilemi bağlamında gelirlerinin de maksimum düzeyde tutulması bakımından önemlidir.[3] Bu anlamda bir yandan bir jest, bir yandan da faydacı bir yön taşıyan zorla müslümanlaştırma siyasetinin olmaması durumu, Osmanlı’nın din devleti olduğu düşüncesinin dayanaksızlığını da ortaya koymaktadır.
Osmanlı’nın din devleti olmadığını belirtmek, dinin işlevsiz olduğu sonucunu doğurmamaktadır. Dinin üst yapıdaki memur kimliği, devlet siyasetinin yürütücülüğü anlamında bir işlev üstlendiğini ortaya koymakta, bu anlamda bir din devleti olmasa da Osmanlı, klasik laik sistemden uzakta din-devlet ilişkilerini siyasi karar alma mekanizması ağırlığıyla düzenleyen bir yönetim sistemi oluşturmaktadır. Son tahlilde, ne bir din devleti ne de laik bir devlettir. Kemal Tahir’e göre Osmanlılıkta “ilk gününden beri bir kitaba açıp bakma ve gördüğünü uygulama çeşidinden bilgince ve dindarca bir davranış yerine daha ziyade tecrübe ve göreneklerden gelen pratik bir duygu hâkim olmuş”47 bu anlamda kimi zaman gelenek ve teamüllere bir yandan da yeni durumlar karşısında tavır alışlara dayalı bir uygulama sistemine gitmiştir.
Kemal Tahir’in bu konudaki görüşü Osmanlı’nın doğrudan bir şeriat devleti olmadığıdır. Bunu, ilginç bir biçimde, din devleti iddiası sahiplerinin kullandığı argümanla, şeyhülislamın kabinede yer alması ile açıklamaktadır. Ona göre şeyhülislamın bu konumu yani “şeyhülislamın veziriazamdan hemen sonra gelmesi, dinin Osmanlılıktaki gücünü değil, Katolikliğin iktisaden ve dünya görüşü bakımından bağımsızlığı göz önüne alınırsa, temelsizlikten gelen güçsüzlüğünü ispat eder.”[2] Bu anlamda Osmanlı fetva kurumu ile yapılan uygulamalara dinî bir onay almakla birlikte şeyhülislamlığı padişahın altında ve atama usulü ile göreve gelen bir makam olarak tesis etmesi dinin Osmanlı’daki temsiliyetinin siyaset kurumuna bağlı olarak yer aldığının göstergesidir. Başka bir deyişle, Osmanlı’da din, siyasetin kontrolünde ve yer yer yönlendirmesine bağlı olarak kurumsallaşmasını biçimlendirmiştir.
Din devleti kavramsallaştırmasının başka bir boyutu olarak din yayıcılığı konusu gündeme gelmektedir. Osmanlı’yı şeriat devleti saymak, aynı zamanda, söz konusu şeriatı Müslüman olmayan toplumlar arasında yaygınlaştırma çabasını da beraberinde getirecektir. Ancak Osmanlı devlet anlayışında meşhur hoşgörüsü bağlamında böyle bir çabanın olmadığını söylemek mümkündür. İlaveten, gayrimüslim toplumların Müslüman olmasını teşvik etmek yerine kendi dinlerinde kalmalarına rıza gösterilmiştir ki bu durum Devlet’in öşür-haraç ikilemi bağlamında gelirlerinin de maksimum düzeyde tutulması bakımından önemlidir.[3] Bu anlamda bir yandan bir jest, bir yandan da faydacı bir yön taşıyan zorla müslümanlaştırma siyasetinin olmaması durumu, Osmanlı’nın din devleti olduğu düşüncesinin dayanaksızlığını da ortaya koymaktadır.
Osmanlı’nın din devleti olmadığını belirtmek, dinin işlevsiz olduğu sonucunu doğurmamaktadır. Dinin üst yapıdaki memur kimliği, devlet siyasetinin yürütücülüğü anlamında bir işlev üstlendiğini ortaya koymakta, bu anlamda bir din devleti olmasa da Osmanlı, klasik laik sistemden uzakta din-devlet ilişkilerini siyasi karar alma mekanizması ağırlığıyla düzenleyen bir yönetim sistemi oluşturmaktadır. Son tahlilde, ne bir din devleti ne de laik bir devlettir. Kemal Tahir’e göre Osmanlılıkta “ilk gününden beri bir kitaba açıp bakma ve gördüğünü uygulama çeşidinden bilgince ve dindarca bir davranış yerine daha ziyade tecrübe ve göreneklerden gelen pratik bir duygu hâkim olmuş”47 bu anlamda kimi zaman gelenek ve teamüllere bir yandan da yeni durumlar karşısında tavır alışlara dayalı bir uygulama sistemine gitmiştir.
Kuruluş Sürecinde Din
Osmanlı’nın, Doğu’nun asker devlet geleneğinin bir devamı olarak Yakın-Doğu üretici halklarını Batı soygunu ve sömürüsünden korumak amacıyla örgütlenen bir devlet modeli olduğu Kemal Tahir düşüncesinde ve Baykan Sezer’in çalışmalarında belirtilen bir durumdur. Biz de daha önceki metinlerimizde konunun bu boyutu üzerinde söz konusu isimlerin görüşleri bağlamında durmuştuk.
Gene Baykan Sezer’in altını çizdiği bir tanıma göre din, “toplumların kendini tanıma ve tanımlama aracı”[4] işlevini görmektedir. Bu bağlamda din, toplumun kendini kayıtlayıcı olmasının yanı sıra başka toplumlara karşı tutumunu da yansıtan bir işlev taşımaktadır. Bu nedenle toplumlar arası ilişkiler muhakkak dinde de yansımasını bulacaktır. Ortaya çıktığı dönemde ve sonrasında Doğu-Batı çatışmasının aldığı biçim İslamiyet’in şekillenmesinde etkili olduğu gibi Osmanlı’nın din anlayışının da belli bir biçim kazanmasında etkili olacaktır.
Osmanlı’nın kuruluş süreci Moğol istilâsı sonucu dağılan Selçuklu sonrası beyliklerin belli bir siyaset etrafında toparlanıp Bizans’a doğru ve Bizans aleyhinde genişlemesi şeklinde ilerleyecektir. Bu süreçte Anadolu’nun var olan İslam kimliği öncekilerin devamı ancak daha mükemmel bir örneği olan “Osmanlılık” adı verilen Doğu savunuculuğu siyasetiyle taçlanacak ve Doğu-Batı ilişkilerinde Osmanlı Devleti söz konusu siyasetin yürütücüsü olarak tarih sahnesindeki yerini alacaktır.
Osmanlı Devleti’nin kuruluş devri din anlayışı da belirttiğimiz siyaset çerçevesinde biçimlenecektir. Bu bağlamda İslamiyet’in cihad anlayışı[5] ile ilişkili olarak “gaza” fikrinin ve buna bağlı dinî unsurların öne çıktığı görülmektedir. Bizzat Osman ve Orhan Beylerin unvanlarının “gazi” olarak anılması ve “Gazıyan-ı Rûm” adıyla[6] başlıca bir zümrenin “gaziler, alpler, alperenler” adıyla devletin başlangıcında çok sayıda cenk ve fetihte bulunması İslam dininin bu özelliğinin kuruluş sürecinde etkili biçimde öne çıktığını göstermektedir.
Kuruluş sürecinde bir yandan Bizans aleyhine genişleme devam ederken bir yandan da bölgenin Türk-İslamlaştırılması çabaları görülmektedir. Bu açıdan “kolonizatör Türk dervişleri” konusunu da dikkate değer buluyoruz. Aynı adlı çalışmasında belirttiği şekilde Ömer Lütfi Barkan’a göre Osmanlı’nın kurulduğu çağda Anadolu’daki uç beylikleri Türk ve İslam dünyasının her tarafından gelen ve her sınıf ve meslekten adamla birlikte İran, Mısır ve Kırım medreselerinden gelen hocalar, orta ve doğu Anadolu'dan gelmiş Selçuklu ve İlhanlı bürokrasisine mensup şahsiyetler, muhtelif tarikatların dervişleriyle doludur.[7] Anadolu’nun Türkleşmesi sürecinde önemli bir kolonizasyon işlevi gören bu din adamları, Moğol bozgunu sonrası süreçte de Anadolu’nun Osmanlılık siyaseti etrafında yeniden toparlanmasında başlıca aktörlerden biri olmuşlardır. En bilinen örneklerinden biri olarak hem bir ahî, hem de tarikat şeyhi Şeyh Edebali olan bu aktörler, kuruluş devrinin organizatörü ve tasarımcısı rolüyle ön plandadırlar.
Kemal Tahir’e göre “Batı’ya doğru yerleşme önceleri boş ve ıssız topraklarda yeni köyler kurarak oraları şenlendirip geliştirmek biçiminde olmuş, bu işi de savaşçı dervişler yürütmüştür. Bu dervişler Bey’den vakıfa bağlayarak aldıkları topraklarda zaviyeler kurmuşlar, bunun çevresine vakıf şartları ile köylüler toplamışlardır.”52 Böylece köy, zaviyeyi beslemekte, zaviye de köyün sosyal dinsel ve kültürel yanını desteklemektedir. Anadolu’da bugün bile hâlâ birçok köyün taşıdığı isimler bu kolonizatör dervişlerinin varlığının ispatı niteliğindedir.[8] Bu bağlamda “Osmanlı idareci kadrolarından üçüncü ayağı meydana getiren ulema, sonraları olduğu gibi, yalnız şeriat kanunları, her sorulduğunda tarafsız olarak açıklayan, buna karşı hiçbir sorumluluk da yüklenmeyen bir zümre değil, Osmanlılığın kuruluş çağlarında, devleti belli bir görüşe göre kuran, onun amaçlarına dönük tutan çok daha önemli bir ortaktı.”[9] Bu şekliyle Kemal Tahir’e göre kuruluş döneminde din, devletin kurucu unsurlarından biri olarak görülebilmektedir. Din kurumu, Osmanlılık siyasetinin şekillenmesinde başlıca yardımcılardan olan, çoğu zaman da “alperen” kavramı bağlamınca savaşçı/dinî unsurlarla somut destek de sağlayan bir kurum hüviyetindedir.
Kemal Tahir’in kuruluş sürecinde din olgusu hakkındaki düşüncelerinin belirgin bir şekilde görülebileceği metni ise Devlet Ana[10] eseridir. Romanda Kerim Can / Kerim Çelebi karakterinin yaşadığı dönüşüm ve yaptığı seçim, Osman Bey’in Şeyh Edebali ile ilişkisi ve diyalogları din olgusunun ve din adamlarının yukarıda belirttiğimiz organizasyon ve tasarım rolündeki katkılarını ortaya koymaktadır. Başlangıçta ağabeyinin intikamını almak ve savaşçı bir babanın kalan tek erkek evladı olarak gazilik rolünü üstlenen Kerim, romanın sonunda Şeyh Edebali’nin yanında mollalığı, Kerim Çelebi rolünü seçer ve bir anlamda “ulema” sınıfının kuruluş sürecindeki temsilciliğini karakterize eder. Şeyh Edebali’nin ise Ertuğrul Bey’in ölümünden sonra kendisine misafir olan Osman Bey’e nasihatleri ve beyliğin genişlemesi için verdiği stratejik ipuçları, bir din adamının devlet adamlığı kimliğini ve Osman Bey’in de Şeyh Edebali’ye tavrı dinin devlet yanındaki konumunu ortaya koymaktadır. Buna göre kuruluş döneminde din unsuru, devletin belli bir mesafe gözetmeyi de ihmal etmeden kendine yakın tuttuğu, siyasetine yardımcı kıldığı ve yer yer önerilerine kulak verdiği bir aktör olarak ortadadır.
Gene Baykan Sezer’in altını çizdiği bir tanıma göre din, “toplumların kendini tanıma ve tanımlama aracı”[4] işlevini görmektedir. Bu bağlamda din, toplumun kendini kayıtlayıcı olmasının yanı sıra başka toplumlara karşı tutumunu da yansıtan bir işlev taşımaktadır. Bu nedenle toplumlar arası ilişkiler muhakkak dinde de yansımasını bulacaktır. Ortaya çıktığı dönemde ve sonrasında Doğu-Batı çatışmasının aldığı biçim İslamiyet’in şekillenmesinde etkili olduğu gibi Osmanlı’nın din anlayışının da belli bir biçim kazanmasında etkili olacaktır.
Osmanlı’nın kuruluş süreci Moğol istilâsı sonucu dağılan Selçuklu sonrası beyliklerin belli bir siyaset etrafında toparlanıp Bizans’a doğru ve Bizans aleyhinde genişlemesi şeklinde ilerleyecektir. Bu süreçte Anadolu’nun var olan İslam kimliği öncekilerin devamı ancak daha mükemmel bir örneği olan “Osmanlılık” adı verilen Doğu savunuculuğu siyasetiyle taçlanacak ve Doğu-Batı ilişkilerinde Osmanlı Devleti söz konusu siyasetin yürütücüsü olarak tarih sahnesindeki yerini alacaktır.
Osmanlı Devleti’nin kuruluş devri din anlayışı da belirttiğimiz siyaset çerçevesinde biçimlenecektir. Bu bağlamda İslamiyet’in cihad anlayışı[5] ile ilişkili olarak “gaza” fikrinin ve buna bağlı dinî unsurların öne çıktığı görülmektedir. Bizzat Osman ve Orhan Beylerin unvanlarının “gazi” olarak anılması ve “Gazıyan-ı Rûm” adıyla[6] başlıca bir zümrenin “gaziler, alpler, alperenler” adıyla devletin başlangıcında çok sayıda cenk ve fetihte bulunması İslam dininin bu özelliğinin kuruluş sürecinde etkili biçimde öne çıktığını göstermektedir.
Kuruluş sürecinde bir yandan Bizans aleyhine genişleme devam ederken bir yandan da bölgenin Türk-İslamlaştırılması çabaları görülmektedir. Bu açıdan “kolonizatör Türk dervişleri” konusunu da dikkate değer buluyoruz. Aynı adlı çalışmasında belirttiği şekilde Ömer Lütfi Barkan’a göre Osmanlı’nın kurulduğu çağda Anadolu’daki uç beylikleri Türk ve İslam dünyasının her tarafından gelen ve her sınıf ve meslekten adamla birlikte İran, Mısır ve Kırım medreselerinden gelen hocalar, orta ve doğu Anadolu'dan gelmiş Selçuklu ve İlhanlı bürokrasisine mensup şahsiyetler, muhtelif tarikatların dervişleriyle doludur.[7] Anadolu’nun Türkleşmesi sürecinde önemli bir kolonizasyon işlevi gören bu din adamları, Moğol bozgunu sonrası süreçte de Anadolu’nun Osmanlılık siyaseti etrafında yeniden toparlanmasında başlıca aktörlerden biri olmuşlardır. En bilinen örneklerinden biri olarak hem bir ahî, hem de tarikat şeyhi Şeyh Edebali olan bu aktörler, kuruluş devrinin organizatörü ve tasarımcısı rolüyle ön plandadırlar.
Kemal Tahir’e göre “Batı’ya doğru yerleşme önceleri boş ve ıssız topraklarda yeni köyler kurarak oraları şenlendirip geliştirmek biçiminde olmuş, bu işi de savaşçı dervişler yürütmüştür. Bu dervişler Bey’den vakıfa bağlayarak aldıkları topraklarda zaviyeler kurmuşlar, bunun çevresine vakıf şartları ile köylüler toplamışlardır.”52 Böylece köy, zaviyeyi beslemekte, zaviye de köyün sosyal dinsel ve kültürel yanını desteklemektedir. Anadolu’da bugün bile hâlâ birçok köyün taşıdığı isimler bu kolonizatör dervişlerinin varlığının ispatı niteliğindedir.[8] Bu bağlamda “Osmanlı idareci kadrolarından üçüncü ayağı meydana getiren ulema, sonraları olduğu gibi, yalnız şeriat kanunları, her sorulduğunda tarafsız olarak açıklayan, buna karşı hiçbir sorumluluk da yüklenmeyen bir zümre değil, Osmanlılığın kuruluş çağlarında, devleti belli bir görüşe göre kuran, onun amaçlarına dönük tutan çok daha önemli bir ortaktı.”[9] Bu şekliyle Kemal Tahir’e göre kuruluş döneminde din, devletin kurucu unsurlarından biri olarak görülebilmektedir. Din kurumu, Osmanlılık siyasetinin şekillenmesinde başlıca yardımcılardan olan, çoğu zaman da “alperen” kavramı bağlamınca savaşçı/dinî unsurlarla somut destek de sağlayan bir kurum hüviyetindedir.
Kemal Tahir’in kuruluş sürecinde din olgusu hakkındaki düşüncelerinin belirgin bir şekilde görülebileceği metni ise Devlet Ana[10] eseridir. Romanda Kerim Can / Kerim Çelebi karakterinin yaşadığı dönüşüm ve yaptığı seçim, Osman Bey’in Şeyh Edebali ile ilişkisi ve diyalogları din olgusunun ve din adamlarının yukarıda belirttiğimiz organizasyon ve tasarım rolündeki katkılarını ortaya koymaktadır. Başlangıçta ağabeyinin intikamını almak ve savaşçı bir babanın kalan tek erkek evladı olarak gazilik rolünü üstlenen Kerim, romanın sonunda Şeyh Edebali’nin yanında mollalığı, Kerim Çelebi rolünü seçer ve bir anlamda “ulema” sınıfının kuruluş sürecindeki temsilciliğini karakterize eder. Şeyh Edebali’nin ise Ertuğrul Bey’in ölümünden sonra kendisine misafir olan Osman Bey’e nasihatleri ve beyliğin genişlemesi için verdiği stratejik ipuçları, bir din adamının devlet adamlığı kimliğini ve Osman Bey’in de Şeyh Edebali’ye tavrı dinin devlet yanındaki konumunu ortaya koymaktadır. Buna göre kuruluş döneminde din unsuru, devletin belli bir mesafe gözetmeyi de ihmal etmeden kendine yakın tuttuğu, siyasetine yardımcı kıldığı ve yer yer önerilerine kulak verdiği bir aktör olarak ortadadır.
Osmanlılık Siyasetinde Dinin Konumu
Osmanlılığın Yakın Doğu üretici halklarını korumak amacıyla kendinden önceki asker devlet geleneğinin bir devamı ve mükemmel bir örneği olduğunu belirtmiştik. Dinin, devlet düzeyindeki görüntüsü de bu siyaset uyarınca belirlenecektir. Dinin konumu, Osmanlı’nın toplumlar arası ilişkilerdeki konumuna ve tavır alışına göre şekillenecek, siyaset ve din kurumlarının karşılıklı belirleyiciliği ve bunun düzeyi söz konusu ilişkilerin niteliğine göre biçim kazanacaktır.
Bu noktada ilk sorun, din devleti meselesi konusunda bir yönüyle ele aldığımız dinin devlet düzeyindeki etkisi sorunudur. Osmanlı’nın din devleti olup olmadığının anlaşılması, başka bir ifadeyle gerçekte dinin devlet içindeki etkisinin ne olduğu ve bu kavram bağlamında din kurumunun devletle örtüşüp örtüşmediğinin bilinmesidir.
Kemal Tahir’e göre, “Sultanlar yüzde yüz memleketi şeriatle idare ederler sözünün, bir araştırma ürünü olmayan ve akıl yoluyla kablî bir şekilde kabul edilen bu gibi hükümlerin tarihsel araştırmalar karşısında tutunamayacağı meydandadır.”[11] Bu anlamda Osmanlı’nın kuruluşundan yıkılışına kadar dinî esaslarla idare edilen bir şeriat devleti olmadığının altı bir kez daha çizilmektedir. Dolayısıyla yukarıda belirttiğimiz örtüşmenin, başka bir deyişle, din ve devletin özdeşliğinin olmadığını söylemek mümkündür.
Dinin devletteki konumunda sıklıkla ileri sürülen argümanlardan biri sultan iradelerinin fetva yoluyla meşrulaştırılması durumudur. Bu uygulama ilk bakışta fetva kurumunun fermanın üzerinde bir onay mekanizması, dolayısıyla din kurumunun siyasetin üstünde olduğu görüntüsünü vermektedir. Orta-Çağ Avrupası’nda papanın krallara taç giydirmesi ve aforoz yetkisi, bir anlamda Kilise’nin krallıkların üzerinde ya da en azından onlarla çekişen bir otorite olması sonucunu doğurmuştur. Ancak Osmanlı’da fermanın fetvaya gereksinimi ile çelişki arz eden bir durum şeyhülislamın devlet ricalinde ki yeri ve göreve geliş şeklidir. Tayinle iş başına gelen ve divandaki pozisyonu padişahtan, hatta sadrazamdan daha sonra gelen ve sembolik olarak da oturan padişaha karşın ayakta bekleyen şeyhülislam görüntüsü, dinin siyaset karşısındaki konumunu ortaya koymaktadır. Kemal Tahir’e göre “din, Osmanlılıkta her zaman memur-kapı kolu olmuş, … kapıya bağlı kalarak, kapının çıkarına hizmet etmiştir.”57 Bu anlamda şeyhülislamlık örneğinde Osmanlı’da din kurumu, ilmiye sınıfı içinde kapıkulluğu müessesesinin yansımalarından biri olmuştur. Her kapıkulu gibi devlet siyaseti uyarınca göreve gelmiş ve devlete hizmet etmiş, motivasyonu ve performansı beklenenin altına düşünce de görevden uzaklaştırılmıştır. Belirtilen fetva olayını da Kemal Tahir, “her şeyin Şeriat’e uydurulmasına çalışılması, Şeriat’i uygulamak için değil, tersine şeriat bağlarından kurtulmak için tutulmuş bir yoldur.”[12] diyerek açıklamaktadır. Bu bağlamda, fetva kurumu bir onay işlevinden ziyade bir bakıma yapılan uygulamaların dinle çelişmediğinin, dinî hassasiyetlerin gözetildiğinin ispatıdır. Bunun nedenini de devlet katında üretilen siyasetin kurum olarak bir makamdan değil, ancak olgu olarak dinden de beslenmesi, başka deyişle toplumlar arası farklılıkların bir yansıması olarak da dinin[13] siyasetin belirlenmesine kaynaklık etmesi şeklinde açıklamak mümkündür. Gerçekte fetva ile dinî bir makamdan alınan onay değil, uygulamanın siyasetle paralellik arz ettiğinin gösterilmesi söz konusudur.
Başka bir deyişle, fetva kurumu, tekil bir olayın tümelin içinde kaldığının ispatıdır.
Gerek İslam tarihindeki diğer örneklerde, gerekse Osmanlı tarihi boyunca şer’i hukukun kutsal kitaba aynen bağlı kalınarak uygulanması söz konusu olmamıştır. Osmanlı Devleti, şeriatı aşan bir hukuk düzeni geliştirmiştir.[14] Kemal Tahir’e göre İslamiyet’in genişlemesi sırasında yöneticiler somut bazı durumlar karşısında belirsiz ve yetersiz hükümleri uygulamak yerine gittikleri yerlerde önceden var olan kuralları uygulamışlardır. Daha sonraları her şeyi dine ve dinin kaynağına bağlama düşüncesi ilk zamanların İslamiyet’e yabancı olduğu halde somut durumların neticesi sonucu benimsenen kuralların da dinin emirleri gibi kabul edilmesi sonucunu doğurmuştur. Bunları sistemleştirmek isteyen ulema da İslami denilen usul ve kaidelerin çeşitlenmesine yol açmışlardır. Böylece İslam hükümdar ve idarecilerinin elinin altında özellikle kamu hukuku alanında çeşitli örnek ve tefsirler meydana gelmiştir. Bu suretle tarihsel süreç içinde toplumsal zorunluluklar nedeniyle kurallar aralıksız değişmiş ve çeşitlilikler göstermiştir. Bu durum, toplumun işlerine ve çağın gereklerine uygun kanunlar koyma hakkını sultanların yetki sahası içine vermiş bu emirlere uyma zorunluluğunu da dinin bir zorunluluğu haline getirmiştir. Sonuç olarak da, “sürekli dolup boşalan, değişen ayrı bir örfi hukuk sahası daima açık kalmış, böylece milli ve mahalli birer devlet idare ve teşkilat hukuku kendi tarihini yaşamıştır.”[15] Böylece şer’i hukuk-örfî hukuk ikiliği, ikincisinin ağırlığı ve dinamikliği ile Osmanlı hukuk sisteminde çok uzun süre varlık göstermiş, örfî hukuku da belirleyen padişah iradesi olunca, Osmanlı Devleti’nde din kurumu her zaman siyasetin yedeğinde yardımcı ve destekleyici bir unsur olarak varlığını sürdürmüştür.
Bu noktada ilk sorun, din devleti meselesi konusunda bir yönüyle ele aldığımız dinin devlet düzeyindeki etkisi sorunudur. Osmanlı’nın din devleti olup olmadığının anlaşılması, başka bir ifadeyle gerçekte dinin devlet içindeki etkisinin ne olduğu ve bu kavram bağlamında din kurumunun devletle örtüşüp örtüşmediğinin bilinmesidir.
Kemal Tahir’e göre, “Sultanlar yüzde yüz memleketi şeriatle idare ederler sözünün, bir araştırma ürünü olmayan ve akıl yoluyla kablî bir şekilde kabul edilen bu gibi hükümlerin tarihsel araştırmalar karşısında tutunamayacağı meydandadır.”[11] Bu anlamda Osmanlı’nın kuruluşundan yıkılışına kadar dinî esaslarla idare edilen bir şeriat devleti olmadığının altı bir kez daha çizilmektedir. Dolayısıyla yukarıda belirttiğimiz örtüşmenin, başka bir deyişle, din ve devletin özdeşliğinin olmadığını söylemek mümkündür.
Dinin devletteki konumunda sıklıkla ileri sürülen argümanlardan biri sultan iradelerinin fetva yoluyla meşrulaştırılması durumudur. Bu uygulama ilk bakışta fetva kurumunun fermanın üzerinde bir onay mekanizması, dolayısıyla din kurumunun siyasetin üstünde olduğu görüntüsünü vermektedir. Orta-Çağ Avrupası’nda papanın krallara taç giydirmesi ve aforoz yetkisi, bir anlamda Kilise’nin krallıkların üzerinde ya da en azından onlarla çekişen bir otorite olması sonucunu doğurmuştur. Ancak Osmanlı’da fermanın fetvaya gereksinimi ile çelişki arz eden bir durum şeyhülislamın devlet ricalinde ki yeri ve göreve geliş şeklidir. Tayinle iş başına gelen ve divandaki pozisyonu padişahtan, hatta sadrazamdan daha sonra gelen ve sembolik olarak da oturan padişaha karşın ayakta bekleyen şeyhülislam görüntüsü, dinin siyaset karşısındaki konumunu ortaya koymaktadır. Kemal Tahir’e göre “din, Osmanlılıkta her zaman memur-kapı kolu olmuş, … kapıya bağlı kalarak, kapının çıkarına hizmet etmiştir.”57 Bu anlamda şeyhülislamlık örneğinde Osmanlı’da din kurumu, ilmiye sınıfı içinde kapıkulluğu müessesesinin yansımalarından biri olmuştur. Her kapıkulu gibi devlet siyaseti uyarınca göreve gelmiş ve devlete hizmet etmiş, motivasyonu ve performansı beklenenin altına düşünce de görevden uzaklaştırılmıştır. Belirtilen fetva olayını da Kemal Tahir, “her şeyin Şeriat’e uydurulmasına çalışılması, Şeriat’i uygulamak için değil, tersine şeriat bağlarından kurtulmak için tutulmuş bir yoldur.”[12] diyerek açıklamaktadır. Bu bağlamda, fetva kurumu bir onay işlevinden ziyade bir bakıma yapılan uygulamaların dinle çelişmediğinin, dinî hassasiyetlerin gözetildiğinin ispatıdır. Bunun nedenini de devlet katında üretilen siyasetin kurum olarak bir makamdan değil, ancak olgu olarak dinden de beslenmesi, başka deyişle toplumlar arası farklılıkların bir yansıması olarak da dinin[13] siyasetin belirlenmesine kaynaklık etmesi şeklinde açıklamak mümkündür. Gerçekte fetva ile dinî bir makamdan alınan onay değil, uygulamanın siyasetle paralellik arz ettiğinin gösterilmesi söz konusudur.
Başka bir deyişle, fetva kurumu, tekil bir olayın tümelin içinde kaldığının ispatıdır.
Gerek İslam tarihindeki diğer örneklerde, gerekse Osmanlı tarihi boyunca şer’i hukukun kutsal kitaba aynen bağlı kalınarak uygulanması söz konusu olmamıştır. Osmanlı Devleti, şeriatı aşan bir hukuk düzeni geliştirmiştir.[14] Kemal Tahir’e göre İslamiyet’in genişlemesi sırasında yöneticiler somut bazı durumlar karşısında belirsiz ve yetersiz hükümleri uygulamak yerine gittikleri yerlerde önceden var olan kuralları uygulamışlardır. Daha sonraları her şeyi dine ve dinin kaynağına bağlama düşüncesi ilk zamanların İslamiyet’e yabancı olduğu halde somut durumların neticesi sonucu benimsenen kuralların da dinin emirleri gibi kabul edilmesi sonucunu doğurmuştur. Bunları sistemleştirmek isteyen ulema da İslami denilen usul ve kaidelerin çeşitlenmesine yol açmışlardır. Böylece İslam hükümdar ve idarecilerinin elinin altında özellikle kamu hukuku alanında çeşitli örnek ve tefsirler meydana gelmiştir. Bu suretle tarihsel süreç içinde toplumsal zorunluluklar nedeniyle kurallar aralıksız değişmiş ve çeşitlilikler göstermiştir. Bu durum, toplumun işlerine ve çağın gereklerine uygun kanunlar koyma hakkını sultanların yetki sahası içine vermiş bu emirlere uyma zorunluluğunu da dinin bir zorunluluğu haline getirmiştir. Sonuç olarak da, “sürekli dolup boşalan, değişen ayrı bir örfi hukuk sahası daima açık kalmış, böylece milli ve mahalli birer devlet idare ve teşkilat hukuku kendi tarihini yaşamıştır.”[15] Böylece şer’i hukuk-örfî hukuk ikiliği, ikincisinin ağırlığı ve dinamikliği ile Osmanlı hukuk sisteminde çok uzun süre varlık göstermiş, örfî hukuku da belirleyen padişah iradesi olunca, Osmanlı Devleti’nde din kurumu her zaman siyasetin yedeğinde yardımcı ve destekleyici bir unsur olarak varlığını sürdürmüştür.
Tarikatlar Meselesi
Osmanlı’da “devlet İslamı” diyebileceğimiz dine yaklaşımın ana hatlarını ortaya koymaya çalıştık. Tarikatlar bağlamında “Devlet-dışı İslam” konusuna kısaca eğilmek ve bu unsurun Devlet siyaseti ile ilişkisine değinmek istiyoruz.
Osmanlı’da tarikatların iki dönemde ele alınması gerekmektedir. Yukarıda kısaca ele almaya çalıştığımız kuruluş döneminde Anadolu tarikatlarının kurucu ve olumlu misyonu ön plandadır. Konunun bu kısmına değindiğimiz için tekrara düşmemek babında burada yeniden ele almak istemiyoruz. Ancak belirtilebilir ki Anadolu’nun Türkleşmesi sürecinde misyoner bir rol oynayan söz konusu dervişler belli bir tasavvuf ve tarikat geleneğinin mensubu olup, günümüzden bakıldığında algılanış biçimleri daha çok Sünni İslam anlayışına yakın kimselerdir. Bu bağlamda kuruluş sürecinde siyasetin biçimlendiği ve yürütüldüğü alanda bulunan Anadolu tarikatları, Devlet’in kuruluş sürecinin önemli aktörleri ve destekçilerinden biri olmuşlardır. Kolonizatör Türk dervişlerinin anlamı budur.
Yükselme devrinde ise Devlet, din yayıcılığı rolünü bırakıp, fetih politikası güderken, tekkeler de söz konusu misyonlarını kaybedecek, üretici olmadıklarının bilincinde “bir lokma, bir hırka” felsefesince azla yetinme ideolojisini benimseyecek[16] ve Devlet-dışı bir aktör olarak siyasete ve üretime katkı sağlamadan varlık alanı bulacaklardır. Ancak bu durum, belli hoşnutsuzlukları da beraberinde getirecektir. Osmanlı’nın tercihini Sünni İslam’dan yana kullanıp imparatorluğa dönüşme sürecinde Ortodoks İslam’ın hâkimiyeti, çatışma ve siyasetin yürütülme alanının Anadolu dışına çıkması önemlerini azaltınca tarikatlar, mevcut Osmanlılık siyaseti dışında bir çözüm arayışı içine gireceklerdir. Bu anlamda özellikle imparatorluk devri ve sonrası Osmanlı tarihinde devlet ve tarikat çelişmesi ve kimi zaman çatışması önemli bir yer tutacaktır.
Baykan Sezer’e göre bu süreçte Anadolu tarikatlarında iki büyük eğilim ortaya çıkacaktır: İlki, savaş alanının Avrupa içlerine taşınması nedeniyle önemin kaybedilmesi, saf dışı kalınması sonucu İslamiyet’in savaşçı yönünün unutturulmaya çalışıldığı, Batı ile uyumlu ve o cenahtan da kabul görebilecek yeni bir din anlayışının ortaya atılması görüşü ki, bunun tarihteki en bilinen temsilcisi Şeyh Bedrettin ve ayaklanmasıdır. Diğeri ise, Osmanlı’nın bir İslam devleti kimliğinden uzaklaştırılması sonucunda Anadolu topraklarına gerilemiş İslam’ın yeni öncüsü konumuna gelecek olan İran siyasetiyle çıkar birliğine girme eğilimi gösteren unsurlardır ki, bunun da en bilinen örneği Pir Sultan Abdal’dır. Sözünü ettiğimiz her iki hareket de, ülkemizde belli bir bakış açısı tarafından ısrarla yüceltilmiş, “zalim Osmanlı karşı, özgürlük ve eşitlik savunucuları” olarak tanıtılmışlardır. Bir bakıma söz konusu isimler, Cumhuriyet dönemi Osmanlılığı inkâr siyasetinin unsurları olarak kullanılmış, Osmanlılığa karşı gerçekleşen her türlü isyan, despot bir devlete karşı başkaldırı hareketi olarak düşünülüp, olumlu şekilde değerlendirilmiştir. Sezer’e göre “Osmanlılarla İslâmiyet Viyana kapıları önünde savaşırken ileri sürülen bu görüşlerin, tarihin gelişmesine ters düştükleri için olumlu etkiler uyandırması beklenemezdi. Böylece tekkeler İslâm dünyasının hâkim değerlerinden kopacaklar ve en aşırıları ise İslâmiyet’e en büyük ihanetleri yapmaktan da çekinmeyeceklerdir.”63
Doğu-Batı çatışmasında, tarihi gelişme çizgisinin Anadolu halklarına yüklediği misyonu, kendinden önceki örneklerinden devralarak üst düzeyde ifade eden bir siyaseti yürüten Osmanlı Devleti, Batı karşısında büyük bir direniş göstermiştir ve Osmanlılık siyasetinin gerçek anlamı Batı karşısındaki söz konusu dirençtir. Dolayısıyla bu açıdan bakıldığında, Osmanlılığa karşı gerçekleşen bu tür karşı duruşlar bir anlamda tarihin akışına olduğu gibi Anadolu halkının tarihsel ödevine ters düşme girişimleridir ve ihanet kelimesinin
Osmanlı’da tarikatların iki dönemde ele alınması gerekmektedir. Yukarıda kısaca ele almaya çalıştığımız kuruluş döneminde Anadolu tarikatlarının kurucu ve olumlu misyonu ön plandadır. Konunun bu kısmına değindiğimiz için tekrara düşmemek babında burada yeniden ele almak istemiyoruz. Ancak belirtilebilir ki Anadolu’nun Türkleşmesi sürecinde misyoner bir rol oynayan söz konusu dervişler belli bir tasavvuf ve tarikat geleneğinin mensubu olup, günümüzden bakıldığında algılanış biçimleri daha çok Sünni İslam anlayışına yakın kimselerdir. Bu bağlamda kuruluş sürecinde siyasetin biçimlendiği ve yürütüldüğü alanda bulunan Anadolu tarikatları, Devlet’in kuruluş sürecinin önemli aktörleri ve destekçilerinden biri olmuşlardır. Kolonizatör Türk dervişlerinin anlamı budur.
Yükselme devrinde ise Devlet, din yayıcılığı rolünü bırakıp, fetih politikası güderken, tekkeler de söz konusu misyonlarını kaybedecek, üretici olmadıklarının bilincinde “bir lokma, bir hırka” felsefesince azla yetinme ideolojisini benimseyecek[16] ve Devlet-dışı bir aktör olarak siyasete ve üretime katkı sağlamadan varlık alanı bulacaklardır. Ancak bu durum, belli hoşnutsuzlukları da beraberinde getirecektir. Osmanlı’nın tercihini Sünni İslam’dan yana kullanıp imparatorluğa dönüşme sürecinde Ortodoks İslam’ın hâkimiyeti, çatışma ve siyasetin yürütülme alanının Anadolu dışına çıkması önemlerini azaltınca tarikatlar, mevcut Osmanlılık siyaseti dışında bir çözüm arayışı içine gireceklerdir. Bu anlamda özellikle imparatorluk devri ve sonrası Osmanlı tarihinde devlet ve tarikat çelişmesi ve kimi zaman çatışması önemli bir yer tutacaktır.
Baykan Sezer’e göre bu süreçte Anadolu tarikatlarında iki büyük eğilim ortaya çıkacaktır: İlki, savaş alanının Avrupa içlerine taşınması nedeniyle önemin kaybedilmesi, saf dışı kalınması sonucu İslamiyet’in savaşçı yönünün unutturulmaya çalışıldığı, Batı ile uyumlu ve o cenahtan da kabul görebilecek yeni bir din anlayışının ortaya atılması görüşü ki, bunun tarihteki en bilinen temsilcisi Şeyh Bedrettin ve ayaklanmasıdır. Diğeri ise, Osmanlı’nın bir İslam devleti kimliğinden uzaklaştırılması sonucunda Anadolu topraklarına gerilemiş İslam’ın yeni öncüsü konumuna gelecek olan İran siyasetiyle çıkar birliğine girme eğilimi gösteren unsurlardır ki, bunun da en bilinen örneği Pir Sultan Abdal’dır. Sözünü ettiğimiz her iki hareket de, ülkemizde belli bir bakış açısı tarafından ısrarla yüceltilmiş, “zalim Osmanlı karşı, özgürlük ve eşitlik savunucuları” olarak tanıtılmışlardır. Bir bakıma söz konusu isimler, Cumhuriyet dönemi Osmanlılığı inkâr siyasetinin unsurları olarak kullanılmış, Osmanlılığa karşı gerçekleşen her türlü isyan, despot bir devlete karşı başkaldırı hareketi olarak düşünülüp, olumlu şekilde değerlendirilmiştir. Sezer’e göre “Osmanlılarla İslâmiyet Viyana kapıları önünde savaşırken ileri sürülen bu görüşlerin, tarihin gelişmesine ters düştükleri için olumlu etkiler uyandırması beklenemezdi. Böylece tekkeler İslâm dünyasının hâkim değerlerinden kopacaklar ve en aşırıları ise İslâmiyet’e en büyük ihanetleri yapmaktan da çekinmeyeceklerdir.”63
Doğu-Batı çatışmasında, tarihi gelişme çizgisinin Anadolu halklarına yüklediği misyonu, kendinden önceki örneklerinden devralarak üst düzeyde ifade eden bir siyaseti yürüten Osmanlı Devleti, Batı karşısında büyük bir direniş göstermiştir ve Osmanlılık siyasetinin gerçek anlamı Batı karşısındaki söz konusu dirençtir. Dolayısıyla bu açıdan bakıldığında, Osmanlılığa karşı gerçekleşen bu tür karşı duruşlar bir anlamda tarihin akışına olduğu gibi Anadolu halkının tarihsel ödevine ters düşme girişimleridir ve ihanet kelimesinin
kullanılması kanımızca hiç de abartılı olmayan bir tanımlama biçimidir.
Kemal Tahir de Anadolu tarikatlarında belirtilen eğilimlere karşı sert görüşler taşımaktadır. Ona göre söz konusu tarikatlar “uzun süre merkezi devletle çekişmiş ve çelişmişler, zaman zaman dış güçlerin paralı parasız ajanlıklarını yüklenerek Devleti, yani Anadolu halklarının bağımsızlıklarını, yani ekmeklerini arkadan bıçaklama gibi en namussuz ödevleri yüklenmişlerdir.”[17] Bu anlamda gerek Kemal Tahir’de gerekse Baykan Sezer’de görülen ortak düşünce Doğu toplumlarının ve Anadolu halklarının temsilcisi ve sözcüsünün Osmanlılık siyaseti olduğu, buna karşı hareketlerin de başka siyasetlerin, başka çıkarların sözcülüğü ve temsilciliği anlamına geldiğidir. Bunun en somut örneği, yabancı devlet siyasetinin aleti olma ve yabancı çıkarlara hizmet etme durumu yakın zamanda bütün çıplaklığı ile ortaya çıkmıştır.
Kemal Tahir’de özellikle Şeyh Bedrettin ayaklanmasını kastederek ileri sürdüğü başka bir ifade biçimine göre “Devlet dağılınca tekkeler, sinerler. Çünkü merkezi doğulu devleti çökertmek için yabancılardan bilhassa Batılılardan gelen para ve kışkırtmalar kesilir. Yani bunların ödevleri ve görevleri kalmaz. Bu duruma göre bunlar kendiliklerinden talandan başka bir şey getiremezler, salt Batılılar için Doğunun direnme gücüne arkadan saldırırlar. Dünya görüşleri, planlı isterleri yoktur. Hiç değil, planlı, güçlü merkezi devlete -Batı’ya- direnecek güce- karşı olmaktan başka bir duruşları -idrakleri- yoktur.”[18] Bu anlamda Osmanlılığa karşı yönelen bu tür ayaklanma girişimleri gerçekte Osmanlılığı aşarak onun yerine geçecek alternatif bir siyasetin öncüsü olmak yerine, ya mevcut siyasetin yürütülmesini engellemeye, devleti yıpratmaya yönelik girişimler olarak kalmakta, ya da daha eski ve geçerliliğini yitirmiş bir siyaset olan İranlılığı yeşertmeye, İran’ı ön plana çıkarmaya yönelik eylemler olarak belirmektedirler. Yeni bir öneri getirmekten ve tarihe yeni bir aşama kazandırmaktan uzak, her ne kadar ilerici/devrimci olarak tanıtılsalar da gerçekte gerici unsurlar biçimindedirler.
Bu noktada, Anadolu tarikatlarının tarih içinde Osmanlılık siyasetiyle ilişki kurma biçimine baktığımızda bir tespit olarak belirtebiliriz ki, Osmanlı’da tarikatlar Devlet siyasetiyle bağlantılı ve destekleyici unsur oldukları müddetçe İslam’ın Sünni yorumu etrafında birleşmiş ya da bu şekilde algılanmışlar, Devlet’le ters düşmeye başladıklarında heterodoks yorumlama biçimlerine kaymışlardır. Verilen örneklerde ve diğerlerinde de bu ortak noktayı görmek mümkündür. Payitaht içinde yer alan kimi padişahlarla birlikte anılan tarikatların bu tarz bir karakter taşıdığı, Anadolu’da, merkezden dolayısıyla merkezi siyasetten ve ilişkilerinden uzakta yer alan ve varlık nedeni merkezi Devlet siyasetine muhalefet olan unsurların ise “İslamiyet’in muhalif yorumu olarak da kabul edilen”66 Şiiliğe yaklaştığı görülmektedir.
Kemal Tahir de Anadolu tarikatlarında belirtilen eğilimlere karşı sert görüşler taşımaktadır. Ona göre söz konusu tarikatlar “uzun süre merkezi devletle çekişmiş ve çelişmişler, zaman zaman dış güçlerin paralı parasız ajanlıklarını yüklenerek Devleti, yani Anadolu halklarının bağımsızlıklarını, yani ekmeklerini arkadan bıçaklama gibi en namussuz ödevleri yüklenmişlerdir.”[17] Bu anlamda gerek Kemal Tahir’de gerekse Baykan Sezer’de görülen ortak düşünce Doğu toplumlarının ve Anadolu halklarının temsilcisi ve sözcüsünün Osmanlılık siyaseti olduğu, buna karşı hareketlerin de başka siyasetlerin, başka çıkarların sözcülüğü ve temsilciliği anlamına geldiğidir. Bunun en somut örneği, yabancı devlet siyasetinin aleti olma ve yabancı çıkarlara hizmet etme durumu yakın zamanda bütün çıplaklığı ile ortaya çıkmıştır.
Kemal Tahir’de özellikle Şeyh Bedrettin ayaklanmasını kastederek ileri sürdüğü başka bir ifade biçimine göre “Devlet dağılınca tekkeler, sinerler. Çünkü merkezi doğulu devleti çökertmek için yabancılardan bilhassa Batılılardan gelen para ve kışkırtmalar kesilir. Yani bunların ödevleri ve görevleri kalmaz. Bu duruma göre bunlar kendiliklerinden talandan başka bir şey getiremezler, salt Batılılar için Doğunun direnme gücüne arkadan saldırırlar. Dünya görüşleri, planlı isterleri yoktur. Hiç değil, planlı, güçlü merkezi devlete -Batı’ya- direnecek güce- karşı olmaktan başka bir duruşları -idrakleri- yoktur.”[18] Bu anlamda Osmanlılığa karşı yönelen bu tür ayaklanma girişimleri gerçekte Osmanlılığı aşarak onun yerine geçecek alternatif bir siyasetin öncüsü olmak yerine, ya mevcut siyasetin yürütülmesini engellemeye, devleti yıpratmaya yönelik girişimler olarak kalmakta, ya da daha eski ve geçerliliğini yitirmiş bir siyaset olan İranlılığı yeşertmeye, İran’ı ön plana çıkarmaya yönelik eylemler olarak belirmektedirler. Yeni bir öneri getirmekten ve tarihe yeni bir aşama kazandırmaktan uzak, her ne kadar ilerici/devrimci olarak tanıtılsalar da gerçekte gerici unsurlar biçimindedirler.
Bu noktada, Anadolu tarikatlarının tarih içinde Osmanlılık siyasetiyle ilişki kurma biçimine baktığımızda bir tespit olarak belirtebiliriz ki, Osmanlı’da tarikatlar Devlet siyasetiyle bağlantılı ve destekleyici unsur oldukları müddetçe İslam’ın Sünni yorumu etrafında birleşmiş ya da bu şekilde algılanmışlar, Devlet’le ters düşmeye başladıklarında heterodoks yorumlama biçimlerine kaymışlardır. Verilen örneklerde ve diğerlerinde de bu ortak noktayı görmek mümkündür. Payitaht içinde yer alan kimi padişahlarla birlikte anılan tarikatların bu tarz bir karakter taşıdığı, Anadolu’da, merkezden dolayısıyla merkezi siyasetten ve ilişkilerinden uzakta yer alan ve varlık nedeni merkezi Devlet siyasetine muhalefet olan unsurların ise “İslamiyet’in muhalif yorumu olarak da kabul edilen”66 Şiiliğe yaklaştığı görülmektedir.
Sonuç Yerine: Kemal Tahir ve Anadolu Müslümanlığı
Osmanlı’da din olgusuna kuruluş, klasik dönem ve tarikatlar bağlamında Kemal Tahir’in perspektifinden kısaca değinmeye çalıştık. Osmanlı din anlayışı İslamiyet’in çeşitli boyutlarıyla yansımalarının görüldüğü, gerek toplumsal davranış kalıpları tesis etme, gerekse toplumlar arası ilişkilerde kendini konumlandırma anlamında üst düzeyde temsil edildiği bir biçim oluşturmaktadır. B. Sezer’in belirttiği “dinin toplumların kendini tanıma ve tanımlama” işlevi Batı karşısında Yakın Doğu toplumlarının kimliklerini ortaya koyma biçimi olması hasebiyle ifadesini bulmuştur. Bu şekliyle Osmanlılık, yukarıda belirttiğimiz Doğu toplumlarını koruma görevi bağlamında İslamiyet’in “zulme karşı durma” düsturunu da Batı soygunu ve sömürüsünü engelleme siyasetiyle en kristalize biçimiyle uygulamış, kuruluş sürecinden Batıcılaşma dönemine kadar tüm çabasını bu yönde harcamıştır. Bu bağlamda devlet teşkilatlanmasından üretici halkla ilişkilerine kadar birçok alanda söz konusu siyaset çerçevesinde yapılanmaya gitmiş, din ile ilişkisini de belirttiğimiz gibi bu siyaset etrafında belirlemiştir.
Osmanlı din anlayışından çıkaracağımız başlıca sonuç, sıkı bir merkeziyetçiliğin ve sultan otoritesinin bu sahaya da yansıdığıdır. “Allah’la kişinin arasına din işlerinde kimsenin girememesi, devletin ortak kabul etmemesi”[19] prensibine göre şekillenmiş bir hüküm olarak karşımızdadır. Osmanlılık, Anadolu toplumunu ve gerisindeki halkları kendi siyaseti etrafında örgütlediği gibi din alanında da benzer bir hüviyet sergilemiş, kendine özgü bir din-devlet ilişki sistemi kurduğu gibi, gene nev-i şahsına münhasır bir Müslümanlık ortaya koymuştur. Kemal Tahir bu durumdan övgüyle bahsetmektedir. Her şeyden önce ona göre “Osmanlı’da Müslüman toplumunda Arabın din ve ırk asabiyeti yoktur.”[20] Osmanlılık daha kuruluş devrinde kabile bağlarından kolayca koparak bunu aşan bir sistem kurmuştur. Bu anlamda bir “Arap Müslümanlığı” olgusuna alternatif olacak şekilde bir “Anadolu Müslümanlığı” kavramının altyapısını hazırlamaktadır. Kemal Tahir’e göre “Osmanlılar,
… Arap-İslamlığını da çok medeni bir seviyeye yükseltmişlerdir. Uygulamada Luther’inkinden daha köklü din reformu yapmışlar, İslamlığı Arap fanatizminden (taassubundan) kurtarıp, dağıtıcılıktan kurtarıp imparatorluk için toplayıcı katalizör unsur, (müessese) haline getirerek başarı ile kullanmışlardır.”[21] Kemal Tahir’in defaten ifade ettiği Doğu reformculuğu bağlamında Osmanlılık, din alanında bir reformu gerçekleştirmiş olup, Anadolu İslamiyet’i tanımı altında, gerçekte etkisi günümüze kadar da devam eden ve devlet düzeyindeki şekillenmelerin yanı sıra gerek devlet-birey ilişkilerinin belirlendiği gerekse bireylerin ibadet ve muamelat alanındaki davranış kalıplarına yansıyan etkileri ortaya çıkarmıştır.
Anadolu Müslümanlığının ilk elden söyleyebileceğimiz en bariz görüntüsü, Osmanlı’nın çok sayıda kaynakta da altı çizilen, Devlet siyasetine ve siyasetin yürütülmesine müdahil ve muarız olunmadığı sürece gösterdiği hoşgörüsüdür. Bu hoşgörü, devlet-halk ilişkilerinde görüleceği gibi Anadolu halkının din alanına giren davranışlarına karşı tutumlarda da karşımıza çıkmaktadır. Kemal Tahir’e göre de “Osmanlılar en modern ırk teorilerini çok eskiden, çok gerilerde bıraktıkları, bugün bile Amerika’nın çok önünde bulundukları gibi, din anlayışında da, İslamlığı, Arap taassubundan kurtarıp bugünün değil geleceğin, ilerlemiş Batı’da bile ancak uzak bir ideal olarak düşünülebildiği hoşgörülük çizgisine ulaştırmıştır.”[22] Bu anlamda Anadolu Müslümanlığı, inanç esasları sabit kalmak koşulu ile bireysel bağlamda geniş bir hareket alanı bırakmakta ve gerçekte kuruluş dönemi İslamiyeti ile paralel olarak, Kemal Tahir’in sözünü ettiği Arap taassubuna karşın özgürlük ve toleransın hâkim olduğu bir din anlayışını temsil etmektedir.
Yukarıdaki cümlede yer alan “Arap taassubundan kurtarmak” ifadesinin, o zamana kadar Arapların yürüttüğü bir siyasetin ideolojisi olan İslamiyet’in Türkler elinde daha ileriye taşınan bir siyaset unsuru olarak yüceltilmesi anlamına geldiğini belirtelim. Bunun yanı sıra İslam tarihinde mezhepleşmenin ve ortaya çıkmasından ve “içtihat kapısının kapanması” iddiasından sonraki süreçte Anadolu’nun Türkleşmesinden itibaren getirilen yeni yorumların ve katkıların da bu ifadenin altını doldurduğunu belirtmek mümkündür. Ayrıca yukarıda ifade ettiğimiz hoşgörü ve bireyler arası ilişkilerin yanı sıra devlet-birey ilişkisinde de yansımasını bulan dini özgürlük durumu, taassubun aksine bir yorumlama biçiminin Osmanlılıkta hâkim olduğunun göstergesidir.
Anadolu insanının kültürel kodlarına kadar nüfuz eden bu anlayış, insanlar arası münasebetlerde belli hassasiyetlerin gözetilmesi, farklı dinden insanlar arasında bile bir arada yaşama kültürü ve karşılıklı hoşgörü sonucunu doğurmuştur. Günümüze kadar gelen ve bugün örselenerek ortadan kaldırılmasına çalışılan önemli bir hasletimiz olup, bir Osmanlı mirası olarak karşımızdadır. Ancak belirttiğimiz Arap Müslümanlığı çerçevesinde öncelikle bu kavramdan başlanarak Osmanlılığın bıraktığı miras unsurları bir bir ortadan kaldırılmaya çalışılmaktadır. Bu durumu dünya egemenlik ilişkileri çerçevesinde İslamiyet’in Osmanlılık yorumunun tasfiyesi bağlamında değerlendirmek mümkündür.
Osmanlılık, İslamiyet’in cihad ideolojisine bağlı olarak Batı karşısında onurlu bir duruşun ve tavır alışın görüntüsüdür. Bu bağlamda İslamiyet’in Doğu-Batı çatışmasına getirdiği yeni anlam ve üstünlüğün en belirgin yansıması Osmanlılık siyasetiyle ifade bulacak olup, bir bakıma Osmanlı İslamiyet’in en önemli sancaktarlığını da üstlenen bir devlet olarak tarih sahnesinde yerini alacaktır. Günümüz dünya egemenlik ilişkileri çerçevesinde Türkiye, “Birbirinden farklı İslamiyet yorumlarıyla yeniden farklılaştırılan ve ayrıştırılan ülkeler yığınına kendi farklı ve dar İslam yorumuyla katılarak genel tablonun etkisiz bir unsuru haline getirilmektedir. … İslamiyet’in farklı ve dar yorumları etnik milliyetçilik, mezhepçilik, tarikatçılık, aşiretçilik gibi eğilimlerle bütünleşerek ümmet anlayışını aşındırıp yok ederken ‘İslam ülkeleri’ kendi içine kapanmaktadır.”[23] Bu anlamda Doğu-Batı çatışmasına yeni imkânlar kazandıran ve çok uzun süre Doğu adına bu çatışmanın ideolojisi rolünü üstlenen İslamiyet’in Batı karşısındaki birlik bilinci, mezhep, tarikat, cemaat bağlamında yıpratılmaya ve Doğu toplumlarının Batı karşısında sözünü ettiğimiz karşı duruş imkânları elinden alınmaya çalışılmaktadır. Batı karşısında çatışmasızlığı öne çıkaran ve gerçekte bir Batı projesi olan “Ilımlı İslam” ve aynı çatışmasızlık içinde Batı’nın kendi sözünü ve çözümsüzlüğünü dayattığı, dolayısıyla karşılıklı konuşma ve uzlaşma yerine monolog biçimini alan “dinler arası diyalog” gibi kavramlarla sulandırılan Osmanlılık mirası Anadolu Müslümanlığı, günümüzde etkisizleştirilmekte ve “zulmü eliyle düzeltme” yeteneğinden yoksun bıraktırılmaktadır. Söz konusu terimler, İslamiyet’in mücadeleci yönünü törpülemek, dolayısıyla Batı sömürüsü karşısında potansiyel bir siyasetin enstrümanı olma şansını yitirmiş, dişleri ve tırnakları sökülmüş, ehlileştirilmiş bir aslan yaratmak adına “icat edilmiş” kavramlardır.
Kemal Tahir’in yaptığı vurgunun önemi burada belirmektedir. İslamiyet, Araplar tarafından yayılmasına rağmen kısa zamanda Arap Yarımadası’nı aşarak, evrensel çelişkileri açıklayıp çözüm önerisi getirdiği için Dünya egemenlik ilişkilerine cevap verebilen, üstelik yüzlerce yıldır Arap tekelinden de çıkıp, Türkler eliyle Doğu’nun resmi ideolojisi konumunda olan bir dindir. Ortaya çıktığı dönemde Bizans-İran çekişmesine bir aşama fırsatı getirdiği için Araplara belli bir üstünlük kazandıran, 13. yüzyıl ortasına kadar da bu durumun devam etmesine imkân tanıyan İslamiyet’e günümüzde Arapların getireceği yeni bir katkı imkânı bulunmamaktadır. Başka bir deyişle Arap toplumunun dünya siyasetine bir etkisi bulunmadığı gibi, yeni bir siyaset önerisi de bulunmamaktadır. Aksine küresel egemenlik ilişkilerinin bölgesel piyonları ve işbirlikçileri olmaktan öteye gidememektedirler. Tarihteki onurlu görevlerinden bugün eser yoktur. Yeni bir öneri, Doğu’nun öncüsü ve sözcüsü Osmanlılığın mirasçısı olarak Anadolu’dan ve Anadolu insanından gelecektir. Bu nedenle İslamiyet’in söz konusu yorumlarının ötesinde, kuşatıcı ve ümmet anlayışını gerçek anlamda tesis eden ve Doğu’nun birliğini sağlayacak olan gerçek ve geçerli bir İslam yorumunun ortaya konması için Osmanlılığın ve Anadolu Türklüğünün birikimini sahiplenmek gerekmektedir. Anadolu Türklüğü bir anlamıyla gerçekte Anadolu Müslümanlığıdır. Yapılması gereken bu anlayışa sahip çıkmak, imkânlarını ortaya koymak ve söz konusu kavramın anlamını tespit etmeye çalışmaktır. Kemal Tahir’in altını çizdiği gerçek de budur.
Osmanlı din anlayışından çıkaracağımız başlıca sonuç, sıkı bir merkeziyetçiliğin ve sultan otoritesinin bu sahaya da yansıdığıdır. “Allah’la kişinin arasına din işlerinde kimsenin girememesi, devletin ortak kabul etmemesi”[19] prensibine göre şekillenmiş bir hüküm olarak karşımızdadır. Osmanlılık, Anadolu toplumunu ve gerisindeki halkları kendi siyaseti etrafında örgütlediği gibi din alanında da benzer bir hüviyet sergilemiş, kendine özgü bir din-devlet ilişki sistemi kurduğu gibi, gene nev-i şahsına münhasır bir Müslümanlık ortaya koymuştur. Kemal Tahir bu durumdan övgüyle bahsetmektedir. Her şeyden önce ona göre “Osmanlı’da Müslüman toplumunda Arabın din ve ırk asabiyeti yoktur.”[20] Osmanlılık daha kuruluş devrinde kabile bağlarından kolayca koparak bunu aşan bir sistem kurmuştur. Bu anlamda bir “Arap Müslümanlığı” olgusuna alternatif olacak şekilde bir “Anadolu Müslümanlığı” kavramının altyapısını hazırlamaktadır. Kemal Tahir’e göre “Osmanlılar,
… Arap-İslamlığını da çok medeni bir seviyeye yükseltmişlerdir. Uygulamada Luther’inkinden daha köklü din reformu yapmışlar, İslamlığı Arap fanatizminden (taassubundan) kurtarıp, dağıtıcılıktan kurtarıp imparatorluk için toplayıcı katalizör unsur, (müessese) haline getirerek başarı ile kullanmışlardır.”[21] Kemal Tahir’in defaten ifade ettiği Doğu reformculuğu bağlamında Osmanlılık, din alanında bir reformu gerçekleştirmiş olup, Anadolu İslamiyet’i tanımı altında, gerçekte etkisi günümüze kadar da devam eden ve devlet düzeyindeki şekillenmelerin yanı sıra gerek devlet-birey ilişkilerinin belirlendiği gerekse bireylerin ibadet ve muamelat alanındaki davranış kalıplarına yansıyan etkileri ortaya çıkarmıştır.
Anadolu Müslümanlığının ilk elden söyleyebileceğimiz en bariz görüntüsü, Osmanlı’nın çok sayıda kaynakta da altı çizilen, Devlet siyasetine ve siyasetin yürütülmesine müdahil ve muarız olunmadığı sürece gösterdiği hoşgörüsüdür. Bu hoşgörü, devlet-halk ilişkilerinde görüleceği gibi Anadolu halkının din alanına giren davranışlarına karşı tutumlarda da karşımıza çıkmaktadır. Kemal Tahir’e göre de “Osmanlılar en modern ırk teorilerini çok eskiden, çok gerilerde bıraktıkları, bugün bile Amerika’nın çok önünde bulundukları gibi, din anlayışında da, İslamlığı, Arap taassubundan kurtarıp bugünün değil geleceğin, ilerlemiş Batı’da bile ancak uzak bir ideal olarak düşünülebildiği hoşgörülük çizgisine ulaştırmıştır.”[22] Bu anlamda Anadolu Müslümanlığı, inanç esasları sabit kalmak koşulu ile bireysel bağlamda geniş bir hareket alanı bırakmakta ve gerçekte kuruluş dönemi İslamiyeti ile paralel olarak, Kemal Tahir’in sözünü ettiği Arap taassubuna karşın özgürlük ve toleransın hâkim olduğu bir din anlayışını temsil etmektedir.
Yukarıdaki cümlede yer alan “Arap taassubundan kurtarmak” ifadesinin, o zamana kadar Arapların yürüttüğü bir siyasetin ideolojisi olan İslamiyet’in Türkler elinde daha ileriye taşınan bir siyaset unsuru olarak yüceltilmesi anlamına geldiğini belirtelim. Bunun yanı sıra İslam tarihinde mezhepleşmenin ve ortaya çıkmasından ve “içtihat kapısının kapanması” iddiasından sonraki süreçte Anadolu’nun Türkleşmesinden itibaren getirilen yeni yorumların ve katkıların da bu ifadenin altını doldurduğunu belirtmek mümkündür. Ayrıca yukarıda ifade ettiğimiz hoşgörü ve bireyler arası ilişkilerin yanı sıra devlet-birey ilişkisinde de yansımasını bulan dini özgürlük durumu, taassubun aksine bir yorumlama biçiminin Osmanlılıkta hâkim olduğunun göstergesidir.
Anadolu insanının kültürel kodlarına kadar nüfuz eden bu anlayış, insanlar arası münasebetlerde belli hassasiyetlerin gözetilmesi, farklı dinden insanlar arasında bile bir arada yaşama kültürü ve karşılıklı hoşgörü sonucunu doğurmuştur. Günümüze kadar gelen ve bugün örselenerek ortadan kaldırılmasına çalışılan önemli bir hasletimiz olup, bir Osmanlı mirası olarak karşımızdadır. Ancak belirttiğimiz Arap Müslümanlığı çerçevesinde öncelikle bu kavramdan başlanarak Osmanlılığın bıraktığı miras unsurları bir bir ortadan kaldırılmaya çalışılmaktadır. Bu durumu dünya egemenlik ilişkileri çerçevesinde İslamiyet’in Osmanlılık yorumunun tasfiyesi bağlamında değerlendirmek mümkündür.
Osmanlılık, İslamiyet’in cihad ideolojisine bağlı olarak Batı karşısında onurlu bir duruşun ve tavır alışın görüntüsüdür. Bu bağlamda İslamiyet’in Doğu-Batı çatışmasına getirdiği yeni anlam ve üstünlüğün en belirgin yansıması Osmanlılık siyasetiyle ifade bulacak olup, bir bakıma Osmanlı İslamiyet’in en önemli sancaktarlığını da üstlenen bir devlet olarak tarih sahnesinde yerini alacaktır. Günümüz dünya egemenlik ilişkileri çerçevesinde Türkiye, “Birbirinden farklı İslamiyet yorumlarıyla yeniden farklılaştırılan ve ayrıştırılan ülkeler yığınına kendi farklı ve dar İslam yorumuyla katılarak genel tablonun etkisiz bir unsuru haline getirilmektedir. … İslamiyet’in farklı ve dar yorumları etnik milliyetçilik, mezhepçilik, tarikatçılık, aşiretçilik gibi eğilimlerle bütünleşerek ümmet anlayışını aşındırıp yok ederken ‘İslam ülkeleri’ kendi içine kapanmaktadır.”[23] Bu anlamda Doğu-Batı çatışmasına yeni imkânlar kazandıran ve çok uzun süre Doğu adına bu çatışmanın ideolojisi rolünü üstlenen İslamiyet’in Batı karşısındaki birlik bilinci, mezhep, tarikat, cemaat bağlamında yıpratılmaya ve Doğu toplumlarının Batı karşısında sözünü ettiğimiz karşı duruş imkânları elinden alınmaya çalışılmaktadır. Batı karşısında çatışmasızlığı öne çıkaran ve gerçekte bir Batı projesi olan “Ilımlı İslam” ve aynı çatışmasızlık içinde Batı’nın kendi sözünü ve çözümsüzlüğünü dayattığı, dolayısıyla karşılıklı konuşma ve uzlaşma yerine monolog biçimini alan “dinler arası diyalog” gibi kavramlarla sulandırılan Osmanlılık mirası Anadolu Müslümanlığı, günümüzde etkisizleştirilmekte ve “zulmü eliyle düzeltme” yeteneğinden yoksun bıraktırılmaktadır. Söz konusu terimler, İslamiyet’in mücadeleci yönünü törpülemek, dolayısıyla Batı sömürüsü karşısında potansiyel bir siyasetin enstrümanı olma şansını yitirmiş, dişleri ve tırnakları sökülmüş, ehlileştirilmiş bir aslan yaratmak adına “icat edilmiş” kavramlardır.
Kemal Tahir’in yaptığı vurgunun önemi burada belirmektedir. İslamiyet, Araplar tarafından yayılmasına rağmen kısa zamanda Arap Yarımadası’nı aşarak, evrensel çelişkileri açıklayıp çözüm önerisi getirdiği için Dünya egemenlik ilişkilerine cevap verebilen, üstelik yüzlerce yıldır Arap tekelinden de çıkıp, Türkler eliyle Doğu’nun resmi ideolojisi konumunda olan bir dindir. Ortaya çıktığı dönemde Bizans-İran çekişmesine bir aşama fırsatı getirdiği için Araplara belli bir üstünlük kazandıran, 13. yüzyıl ortasına kadar da bu durumun devam etmesine imkân tanıyan İslamiyet’e günümüzde Arapların getireceği yeni bir katkı imkânı bulunmamaktadır. Başka bir deyişle Arap toplumunun dünya siyasetine bir etkisi bulunmadığı gibi, yeni bir siyaset önerisi de bulunmamaktadır. Aksine küresel egemenlik ilişkilerinin bölgesel piyonları ve işbirlikçileri olmaktan öteye gidememektedirler. Tarihteki onurlu görevlerinden bugün eser yoktur. Yeni bir öneri, Doğu’nun öncüsü ve sözcüsü Osmanlılığın mirasçısı olarak Anadolu’dan ve Anadolu insanından gelecektir. Bu nedenle İslamiyet’in söz konusu yorumlarının ötesinde, kuşatıcı ve ümmet anlayışını gerçek anlamda tesis eden ve Doğu’nun birliğini sağlayacak olan gerçek ve geçerli bir İslam yorumunun ortaya konması için Osmanlılığın ve Anadolu Türklüğünün birikimini sahiplenmek gerekmektedir. Anadolu Türklüğü bir anlamıyla gerçekte Anadolu Müslümanlığıdır. Yapılması gereken bu anlayışa sahip çıkmak, imkânlarını ortaya koymak ve söz konusu kavramın anlamını tespit etmeye çalışmaktır. Kemal Tahir’in altını çizdiği gerçek de budur.
Kaynakça
Barkan, Ömer Lütfi, Kolonizatör Türk Dervişleri, Hamle Yayın Dağıtım, İstanbul, Tarihsiz.
Eğribel, Ertan ve Özcan Ufuk, “Toplum Farklılaşmaları ve Din Olayı” veya Günümüzde Batı Saldırganlığı ve İslamiyet” Baykan Sezer, Toplum Farklılaşmaları ve Din Olayı, Doğu Kitabevi, İstanbul, 2017’ye önsöz.
İnalcık, Halil, “Osmanlı Hukukuna Giriş", Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi, C:13, S:2, 1958.
Kemal Tahir, Devlet Ana, Bilgi Yayınevi, Ankara, 1967.
Kemal Tahir, Notlar/Osmanlılık, Yay. Haz. Cengiz Yazoğlu, Bağlam Yayınları, İstanbul, 1992.
Kemal Tahir, Notlar/Roman Notları-Topal Kasırga, Bağlam Yayınları, İstanbul, 1990 Köprülü, Fuad, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, TTK Basımevi, Ankara, 1999.
Sezer, Baykan, Toplum Farklılaşmaları ve Din Olayı, Doğu Kitabevi, İstanbul, 2017.
Yıldırım, Yüksel, “Cihad ve Dar’ül Harp Kavramları Bağlamında Şiddet/Terör Olgusu ve Siyasal/Ilımlı İslam Meselesi”, in Sosyoloji Yazıları, Editör: Yüksel Yıldırım, Bilgin Kültür Sanat Yayınları, Ankara, 2018.
Yıldırım, Yüksel, Kemal Tahir ve Osmanlılık, Doğu Kitabevi, İstanbul, 2018.
Barkan, Ömer Lütfi, Kolonizatör Türk Dervişleri, Hamle Yayın Dağıtım, İstanbul, Tarihsiz.
Eğribel, Ertan ve Özcan Ufuk, “Toplum Farklılaşmaları ve Din Olayı” veya Günümüzde Batı Saldırganlığı ve İslamiyet” Baykan Sezer, Toplum Farklılaşmaları ve Din Olayı, Doğu Kitabevi, İstanbul, 2017’ye önsöz.
İnalcık, Halil, “Osmanlı Hukukuna Giriş", Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi, C:13, S:2, 1958.
Kemal Tahir, Devlet Ana, Bilgi Yayınevi, Ankara, 1967.
Kemal Tahir, Notlar/Osmanlılık, Yay. Haz. Cengiz Yazoğlu, Bağlam Yayınları, İstanbul, 1992.
Kemal Tahir, Notlar/Roman Notları-Topal Kasırga, Bağlam Yayınları, İstanbul, 1990 Köprülü, Fuad, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, TTK Basımevi, Ankara, 1999.
Sezer, Baykan, Toplum Farklılaşmaları ve Din Olayı, Doğu Kitabevi, İstanbul, 2017.
Yıldırım, Yüksel, “Cihad ve Dar’ül Harp Kavramları Bağlamında Şiddet/Terör Olgusu ve Siyasal/Ilımlı İslam Meselesi”, in Sosyoloji Yazıları, Editör: Yüksel Yıldırım, Bilgin Kültür Sanat Yayınları, Ankara, 2018.
Yıldırım, Yüksel, Kemal Tahir ve Osmanlılık, Doğu Kitabevi, İstanbul, 2018.
Dipnotlar:
[1] Yüksel Yıldırım, Kemal Tahir ve Osmanlılık, Doğu Kitabevi, İstanbul, 2019, s. 64-71.
[2] Notlar/Osmanlılık, Yay. Haz. Cengiz Yazoğlu, Bağlam Yayınları, İstanbul, 1992, s. 135-136.
[3] A.g.e., s. 166. 47 A.g.e., s. 258.
[4] Baykan Sezer Toplum Farklılaşmaları ve Din Olayı, Doğu Kitabevi, İstanbul, 2017, s. 50
[5] Konu üzerinde daha önce “Cihad ve Dar’ül Harp Kavramları Bağlamında Şiddet/Terör Olgusu ve Siyasal/Ilımlı İslam Meselesi”, Sosyoloji Yazıları (iç), Editör: Yüksel Yıldırım, Bilgin Kültür Sanat Yayınları, Ankara, 2018. adlı çalışmada durulmuştur.
[6] Fuad Köprülü Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, TTK Basımevi, Ankara, 1999, s. 84-88.
[7] Ömer Lütfi Barkan, Kolonizatör Türk Dervişleri, Hamle Yayın Dağıtım, İstanbul, Tarihsiz, s. 11. 52 Kemal Tahir, a.g.e., s. 175.
[8] A.g.e., s. 175.
[9] A.g.e., s. 135.
[10] Devlet Ana, Bilgi Yayınevi, Ankara, 1967.
[11] Kemal Tahir, Notlar/Osmanlılık, s. 258. 57 A.g.e., s. 136.
[12] A.g.e., s. 258-259.
[13] Baykan Sezer, a.g.e.
[14] Halil İnalcık, “Osmanlı Hukukuna Giriş”, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi (iç), C:13, S:2, 1958.
[15] , a.g.e., s. 257.
[16] Baykan Sezer, a.g.e., s. 151. 63 A.g.e., s. 152-153.
[17] Kemal Tahir, a.g.e., s. 438.
[18] Kemal Tahir, Notlar/Roman Notları-Topal Kasırga, Bağlam Yayınları, İstanbul, 1990, s. 45-46. 66 Baykan Sezer, a.g.e., s. 144-145.
[19] Kemal Tahir, Notlar/Osmanlılık, s. 433.
[20] A.g.e., s. 389.
[21] A.g.e., s. 221.
[22] A.g.e., s. 390.
[23] Ertan Eğribel, Ufuk Özcan, “Toplum Farklılaşmaları ve Din Olayı” veya Günümüzde Batı Saldırganlığı ve İslamiyet” Baykan Sezer, Toplum Farklılaşmaları ve Din Olayı (iç), Doğu Kitabevi, İstanbul, 2017.
Not: Yazının yayınlandığı ilk adres: SOSYOLOGCA, OCAK-HAZİRAN 2019 , CİLT:9 ,SAYI: 17
Not: Yazının yayınlandığı ilk adres: SOSYOLOGCA, OCAK-HAZİRAN 2019 , CİLT:9 ,SAYI: 17
FACEBOOK YORUMLAR