Türkiye'deki Çağdaşlaşma Sürecinin Berkes ve Lewis'in Görüşleri Doğrultusunda İncelenmesi

Türkiye’de çağdaşlaşmanın tarihî sürecine bakacak olursak bu konu ile ilgili çok sayıda tartışmanın yapıldığını görmekteyiz. Osmanlı döneminde, devlet mekanizmasında Islahat Fermanı, Tanzimat Fermanı, Batılılaşma hareketleri, reform ve inkılaplar çerçevesinde çağdaşlaşma süreçleri gerçekleşirken diğer yandan da bu süreçlerin toplumsal yaşama yansıması da devam etmekteydi. Aynı süreklilik içerisinde bu değişimler hakkındaki tartışmalar, eleştirel yaklaşımlar ve sebep-sonuç hesaplamaları da yapılmıştır.

Bu açıdan baktığımızda Türkiye’de modernleşme veya çağdaşlaşma denen süreç ile ilgili araştırmalar ve çalışmalar yapan sosyal bilimciler ikiye ayrılır. Birinci bölüm kendisiyle bağlantısı bulunmayan bir ülkenin geçmişten günümüze tüm süreci anlatan ancak çalışacağı veya araştıracağı bölgeye veya alana olan fiziki veya beşerî uzaklığı sebebiyle tecrübe eksikliği bulunan gruptur. İkinci grup ise yerli araştırmacı olarak tabir edeceğimiz aslında geçmişten itibaren süregelen bu sürecin ürünü olan gruba girmektedir. Biz de bu araştırmamızda yukarıda bahsetmiş olduğumuz iki farklı grubu temsilen, Türkiye’deki çağdaşlaşma veya modernleşme olarak telaffuz edilen süreci, Bernard Lewis’in ve Niyazi Berkes’in kaleminden incelemeye çalıştık.

Niyazi Berkes’in ilk olarak  The Development of Secularism in Turkey (1964) olarak İngilizce yayımlanan eseri, daha sonra Cumhuriyet’in 50. yıl dönümü için Türkçe’ye çevrilmiştir. İngilizce adında geçen ”secularism” terimi Türkçe’ye ”çağdaşlaşma” olarak geçmiştir. Bernard Lewis’in eseri ise ilk olarak The Emergence of Modern Turkey (1961) adıyla yayınlanmıştır. Kitabın 1988’de Fransızca baskısı olmuştur. Fransızcaya tercüme edilip yayınlanırken Fransız yayıncı, kitabın orijinal adını bir alt başlık hâline getirip kitaba İslam ve Laiklik: Modern Türkiye’nin Doğuşu ismini vermiştir. Yayıncı: “İslam satar, Türkiye satmaz.” sözlerini dile getirmiştir. Lewis’in düşüncelerine bakarsak bu isimden rahatsız olmuşa benzemiyor: ”Vurguyu değiştirmesine karşın bu yeni Fransızca başlık tamamen uymuyor da değil, zira kitabın asal temalarından bir tanesi de hakikaten bir İslam İmparatorluğu’ndan laik, demokratik cumhuriyetin meydana çıkışıdır.[1]”

Osmanlı Devleti’nin çözülüşünün nasıl başladığı konusunda pek çok etken vardır. Osmanlı Devleti hem Doğu’dan hem Batı’dan etkilenen ve sonrasında Emevi Devleti’nden bu yana gelişerek olgunlaşan bir yapıya sahipti. Niyazi Berkes bu konuda: ”Bu olayların bize anlattığı şey, yeni Batı’ya yanı başında olduğu hâlde Osmanlı geleneğinin yabancı ve aykırı kalmış olmasıdır. Fakat Osmanlı sisteminin yabancısı ve aykırı bulunduğu bu yeni Batı uygarlığı ile hiç ilişkisi olmamıştır demeye de olanak yoktur. Tersine, bu yabancılığa ve aykırılığa karşıt bir biçimde geniş bir ilgi alanı ortaya çıkmıştır. Osmanlı düzenin bozulması da bu ilişkilerin etkilerinin sonucu olmuştur.[2]” Berkes, ”Bu çeşitli kaynaklardan derilmiş olan Osmanlı yöneticileri, devletlerini iki kıtanın, iki denizin, iki dinin, iki âlemin efendisi olmaya aday sayacak aşırı bir büyüklük duygusu geliştirdiler. Kendi açılarından böyle bir duyguda haklı görünüyorlardı. Osmanlı Devleti, Asya despotik sistemler dizisinin en son doruğu olmuştu.[3]” diye dile getirir.

Osmanlıların, geçmişten Asya’dan gelen üstünlük duyguları onları uzun yıllar etkisi altına almıştı. İki kıtanın, iki dinin hâkimi olarak kendilerini görüyor ve dışarıdaki güçlere karşı kendilerini soyutluyorlardı. Bu yüzden 16. yy Avrupası’nda ortaya çıkan yenilik ve akımlara karşı habersiz kalmışlardı. Berkes’in de söylediği gibi Osmanlı’nın yanı başındaki Batı’ya ilgi duymasından sonraları bozulmalar ortaya çıkmaya başlamıştır. Bernard Lewis ise Osmanlı Devleti’nin Batı’ya yakınlaşmasının olumlu etkiler kazandırdığını anlatır: ”Bütün bunlar on sekizinci yüzyıldan önce Türkiye’de Batı’nın hiçbir etkisi olmadığı anlamına gelmez. Aksine, Türkler bir yandan Hristiyanlığı, Hristiyan fikirlerini ve Hristiyan medeniyetini reddederken öte yandan Hristiyan Avrupa’da alıp taklit edebileceği ve kendine uyarlayabileceği kadar işe yarar ve ilgi çekici pek çok şey bulunuyordu.[4]”

16. yy’a değin İslam Dünyası Hristiyan kimliğini reddediyordu. Osmanlı Devleti kendi üstünlüğünün yanında fetih alanları genişledikçe özellikle hâkimiyeti altındaki yabancı tebaa ve Batılılarla yaptığı ticari münasebetleri ile onlarda ilgisine yarayan özellikleri almıştır. Bu şekilde etkilenmeler başlamıştır.

Osmanlı Devleti, Doğu ve Batı’nın tam ortasında kültürel, siyasi pek çok etkilerle kurulmuştu. Uzun yıllar bu coğrafyada hüküm sürmüş Bizans’ın bıraktığı izler oldukça derindir. Bu topraklar üzerinde kurulmuş olan Osmanlı Devleti, Bizans’ın bırakmış olduğu kültürel mirasın arasında doğmuştu. İslamiyet ile tanışınca dinin kültürel etkileri ile kendine has yeni bir devlet düzenine kavuşmuştur. Bu konu üzerine Lewis, ”Osmanlı Devleti İslamiyet ile Hristiyanlık arasında sınır bölgede doğdu. Yüzyıllarca, Osmanlılar ile Anadolu’daki diğer akıncı Türk beylikleri sınır savaşlarının yarattığı o gergin ama yakın ilişki içinde Bizans’la ortak bir yaşam sürdüler. Din değiştirme, diğer toplum içinde erime ve esaret yoluyla kurulan evliliklerin sağladığı o incelikli geçişler sayesinde savaş taktikleri ve silahlar, kıyafetler, yemek âdetleri gibi konularda birbirlerinden görüp taklit ettiler ve birbirlerini etkilediler.[5] demiştir. Batılı araştırmacıların yanıldığı bir konu ise, kendilerinde ortaya çıkan her türlü yeniliğe karşı olan kişileri dinlerinden sorumlu tutarlar. Berkes bu konu hakkında şöyle der: “Gerek Batılı gözlemciler, gerek çağdaşlaşma sürecinin sorunları içinde yaşayan Türk gözlemcilerin kendileri, bunların başında Osmanlı kuruluşunun dinsel rengini gösterirler. Onu dinsel bir rejim olarak nitelerlerse de bu, çağdaşlaşma akımının başlaması ve hızlanmasıyla ortaya çıkmış bulunan bir görünüşün verdiği yanılgının ürünüdür. Çağdaşlaşma akımına karşı çıkan her tepki daima dinsel bir nitelikte görünür. Bu yüzden Batılı gözlemciler, Hristiyanlık dininden başka bir dinde olan toplumlarda yenileşmeye karşı olan her davranışı dinin bir tepkisi olarak görme eğilimindedirler.[6]“

Görülüyor ki ilk Batılı etkilerin olduğu ve neden daha öncesinde izin verilmediği konusunda görüşler bu şekilde ortaya konulmuştur. Özellikle her iki yazar da din unsuru üzerinde dururlar. Berkes’in dile getirdiği gibi yeniliğe karşı oluşun bir din davası hâline getirilmesi görülür. Lewis şu sözlere değinir: “Türkiye’deki yeni fikirlerin etkisine dair çağdaş belirtiler büyük çapta olumsuzdur. Aksinin olması zaten çok zordu. Osmanlı İmparatorluğu’nun kültürel gelenekleri ve siyasal koşulları yeni siyasi teori ya da programların ne ifade edilmesini ne de formülleştirilmesini kolaylaştırabilirdi. Özellikle İslam toplumlarında bunlar kutsanmış bir geçmişe dönüşün geleneksel kılığını üstlenir.[7]” Değişmeler yavaş ve ağır gerçekleşir. Aniden, sarsıcı olan değişmelere ilk önce toplumun tutucu kişileri korku ile yaklaşır. Berkes, “Değişme yanlısı ya da değişme amacı olan kişiler bunlara din giysisinden arınmış kişiler olarak gözükür.[8]” diyerek Batılı gözlemcilerin dinî tespitlerini eleştirir.

Yeni Avrupa dünyasındaki ilk başlarda farkına varılamayan değişimin Osmanlı’ya adeta çarpması olmuştu. Devletin artık geleneksel rejimindeki noktalarda ortaya çıkan sorunları aşıp kendine bir çekidüzen vermesini gerekli kılmıştır. Bu çekidüzen, ıslah ya da tanzim olarak nitelendirilir. Lewis, ”Bir Batılılaşma siyasetine dönük ilk bilinçli teşebbüs, ilk adım, on sekizinci yüzyılın başlarında geldi. Bu aslında Batı Avrupa uygarlığından bazı seçilmiş unsurların taklidi ve benimsenmesi anlamına geliyordu.[9]” diyor. Berkes ilk reform belgelerinden bahsederken duraksamanın içindeki ilk arayışın belgesi olan bir Takrir olarak nitelendirilen yazıya dikkat çeker ve ekler “Belge bize gösteriyor ki ilk çağdaşlaşma düşüncesi dışarıdan hiçbir etki olmaksızın Esat Efendi’nin sözünü ettiği zamanın düşünen kişilerinin kendi kafalarından çıkmış değildir. Onlara, “Hristiyan” ile simgelenen bir fikir verenler çevresi vardır.[10]” Burada ”Hristiyan” olarak bahsedilen terim ”Avrupalı” manasında kullanılmıştır.

18. yy da Osmanlı Devleti her türlü siyasi, ekonomik ve dış baskılardan dolayı sıkışmış durumdaydı. Sömürücü devletler planlarını istedikleri doğrultularda uyguluyorlardı. Osmanlı ise geri kalmışlığına, devletin bu buhranına bir son vermek için çözümler arıyordu. Bu adımı ilk önce askeriyeye odaklanarak yaptı. Askerî çalışmalara Batı’dan yeni teknik ve uygulamalarla çare arandı. Bu arada Avrupa’da uzun süre devam etmiş ve etkileri derin izlere sebep olacak bir olay gerçekleşmişti. ”Fransız İhtilali”…  Berkes, Fransız İhtilali’nin Osmanlı Devleti’ne etkisi şöyle açıklar: ”Osmanlı Devleti’ni Fransa’da ihtilalin patlak vermesi kurtardı. Çünkü düşman ordularının İstanbul’a kadar inmesinin yolları açılmıştı. Yaygın bir hâle gelen ”Türkleri Avrupa’dan atma” ideali neredeyse gerçekleşecekti. Fakat Fransa’daki devrimin aldığı renk, başta İngiltere olmak üzere Avrupa’nın krallık hükûmetlerini ürkütmüştü. İngiliz elçisinin tavsiyeleriyle ağır bir barışa yanaşıldı.[11]

Cevdet Paşa’nın da dediği gibi yenilgiler devlet adamlarının uyanmasına, ders almasına sebep oldu.[12] Lewis ise ihtilali: “Fransız Devrimi ile birlikte ilk defa Darü’l-İslam’ı Darü’l-Harb’den ayıran engeli aşabilen büyük bir fikir hareketiyle karşılaşıyoruz: Müslüman önderler ve düşünürlerden kabul gören ve Müslüman toplumunun her katmanını az ya da çok bir şekilde etkileyen bir fikir hareketi.[13]” diye açıklar. Bu fikir hareketini Osmanlı’nın bir kurtuluş sebebi olarak tanımlayan Berkes’e karşı Lewis de bu fikir hareketinin Osmanlı’nın kendine bir bakıma çekidüzen vermesine fırsat tanıdı olarak yorumluyor. Bu sözlerini de şu şekilde destekler: ”1792’de barışın sağlanması ve Avupa’nın Fransız Devrimi’nden kaynaklanan sorunlara dalmış olması sayesinde tahttaki yeni sultan 3. Selim silahlı kuvvetlerin geniş çapta yenilenmesi için bir plan yapıp bunu kısmen de olsa uygulamaya sokma fırsatını yakaladı. Reformun amacı teknik donanım, eğitim ve kabiliyet açısından Osmanlı kuvvetlerini çağdaş Batılı orduların seviyesine çıkartmaktı.[14]” Her iki yazarımızın da tasdiklediği gibi Osmanlı Devleti Fransız İhtilali’nin çıkarmış olduğu boşluktan yararlanarak reform hareketlerine girişti. Ama ilk reform hareketleri daha çok askerî alanda olmuştu. Çünkü Osmanlı bir asker-devleti modelindeydi. Gelenekçi yapısı da katmanlarında hâlâ izini barındırıyordu. O zamana kadar devlet, tekrardan gelişmenin eski uygulamalara dönülmekte olduğunu sanmaktaydı.

1830’dan sonra ise Osmanlı iyiden iyiye Avrupa’yı örnek alıyordu. Bu etki artık kendini sadece askeri alanda değil sivil alanda da gösteriyordu. II. Mahmud’un başlık ve giyim konusundaki yenilikleri oldu. Berkes, Mahmud’un Avrupai tarzındaki bu değişimlerini benimseyip hem kendi içinde hem de halkına uygulatmasını şu şekilde bir benzetme ile açıklıyor: ”II. Mahmud’un çağdaşlaşma çabalarının, doğrudan doğruya kendini örnek yaparak biraz da hem kendini hem halkını zorlayarak yürüttüğü bir yanı daha vardır ki bunları dış gözlemcilerin kimileri yazılarında gülünç bulurken kimileri de takdirle anarlar. Mahmud, bu yanı ile Atatürk’ün bir yüzyıla yakın süre sonraki benzer girişimlerini andırır. Bu tutuma karşı gösterilen tepkide de benzerlikler vardır. Sözünü edeceğimiz yan, giyim kuşam, kişisel dış görünüş, yaşayış, tutum ve davranış ile ilgili alanlarda yapılan değişmelerdir. Türk insanının, Avrupa insanına benzer görünüşünün Atatürk’le biten tarihi, 1830′ larda bu hükümdarın çabaları ile başlamıştır.[15]” Bu yorumdan yola çıkarak II. Mahmud, Batı’nın model alındığını ilk kez açıklayan bir hükümdar diyebiliriz. Onunla birlikte gerçek manada Batılılaşmanın başladığını da görmekteyiz. Lewis, ”İslamiyet’in doğuşundan Avrupalıların bölgeye gelişine kadar İslam dünyasının tam kalbinde bir imparatorluk kuran tek kafir istilacı grup Moğollardı. Moğol savaş yöntemleri, Moğol kanunları ve adetleri kadar Moğol giyim tarzı da, Mısır gibi ülkelerde bile bir süre için taklit edilip benimsendi. Üstelik Mısıri Moğol kılıcının ulaşamadığı bir bölgeydi.[16]” diyen Bernard, Müslümanların toplumsal ve kültürel olarak uğradıkları etkileşimlerin kendilerinde yaratmış olduğu yaygın değişimleri izah ediyor. Özellikle Moğol etkisini vurgulayarak söylemesini çoğu cümlelerinde rastlıyoruz. Berkes’in Moğol adet, gelenek vs. gibi etkilerinin bu coğrafyada Lewis’in belirttiği gibi derin izler bıraktığını söylememesiyle karşılaşıyoruz. Lewis, İslamiyet’in devlet üzerindeki etkisine yoğunlaşmış durumda. Gelenekçi devlet sistemini benimseyen Osmanlı Devleti’nin rejiminde görüldüğü üzre bu etki azımsanamayacak kadar fazla gözüküyor.

III. Selim ve II. Mahmud ile hız kazanan Avrupai örnek tutumlar başlangıçta pek çok isyanla karşılaştı. Lewis, bu isyanları tekrar din olgusunun etkisi olarak açıklıyor. İslamiyet inancının getirmiş olduğu, hadislerle insanların kafasına yerleştirmiş olduğu dikteler yüzünden giyim kuşam tarzını değiştirmek epey güçtü. Lewis, ”Bu nedenler sıradan Müslüman Türk askerlerini ikna edip onlara kafirlerin ayırıcı alametini, bir bakıma ikinci sınıf olmanın mührünü kabul ettirmek hiç de kolay bir iş değildi. Ama kabul etmesi en zor olanı da şapkaydı. Bugün bile birçok Müslüman ülkede kullanılan başlıklar, muhafazakarlığın son sığınağıdır. Batı’nın kendilerine uyarlanmış kıyafetlerini vücudun geri kalan kısmı kabul ettiği hâlde, fes ve sidara dinsel tanımlamanın ve bağlılığın nihai sembolü olarak kaldı.[17]”

Nizam verme anlamına gelen tanzim kelimesinin çoğul karşılığı Tanzimat ‘tır. 3 Kasım 1839’da yayımlanan bildiriye Tanzimat Fermanı denilmiştir. Bu tanzim, askerlik alanından daha öteye gitmiştir. Berkes şöyle der; ”Yeni kanunlar yapılması ihtiyacını zorunluluk hâline getiren yalnız siyasal ve yönetim alanlarında reformlar yapma sorunu değil, Batı uygarlığı ile artan ilişkileri de çağın gereklerine göre kurallara bağlama sorunudur. Şu hâlde kanunlaştırma, çağdaşlaştırmanın en önemli yanı olmak gibi bir nitelik taşır. Daha doğrusu, İslam ve Osmanlı geleneklerinin doğrultusu açısından kanunlaştırma süreci, çağdaşlaşma sürecinin özüdür.[18]” Tanzimat Fermanı, kanunlaştırma adına atılan önemli bir adımdır. İlk çabalar Osmanlı’nın Avrupa ticareti ile yeni ilişkilerin genişlediği bir alanı kapsayacak olan ticaret kanununa yönelindi. Daha sonraki süreçleri izleyen olaylar neticesinde Tanzimat’ın başarısızlıklarına değinmeliyiz. Bunun üzerine Berkes, ”Gördüğümüz gibi, Tanzimat rejiminin kendisi eski Osmanlı İmparatorluğu’nun merkeziyetçiliğini de aşan bir bürokrasi devleti gerçekleştirme yönünde programlanmıştı. Bu kadar ağır bir uygulama yükünü başarıyla yürütecek bir uzman kadrosu yoktu. Maliyecisi, memuru, subayı, mühendisi, doktoru, iktisatçısı, öğretmeni, hakimi, savcısı olmayan bir devlet bu yükü kaldıramazdı.[19]” Lewis’in şu sözleri dikkat çeker, ”19. yüzyıl reformcuların karşılaştığı problemler muazzamdı. Onlara muhalefet eden güçler kesinlikle gerçekleşmesi mümkün olmayan hedefler taşısalar bile, insafsız ve tehditkârdı. Reformlarla ilgili olarak hoşnutsuzluk ve öfke uyandıran pek çok şey vardı. Siyasi, toplumsal ve ekonomik değişimler Türkiye’deki hemen her grubun çıkarına bir tehdit gibiydi. Neredeyse, herkesin gözünde reformlar ezeli düşman olan Hristiyanların İslam karşısında kazandığı bir zafer gibiydi. Zira bu reformlar, temel olarak Müslüman bir ülkeye Avrupa’dan alınmış uygulama ve prosedürlerin zorla tatbik ettirilmesiydi. Avrupalı güçlerin ısrarıyla olmasa da, onların teşviki ve onların uzman danışmanlarıvyardımıyla yapılıyordu.[20]” Lewis, bu reformların halkın yararına olmadığını, onlara istediklerini vermeye yaramadığını, yoksulluk içinde yaşayan halka karşılık umursamazlık içerisinde şaşalı bir hayat sürdüren padişahı ve devlet içerisindeki yetersiz bürokrasiyi gösteriyor. Berkes de benzer fikirlere sahip olmakla birlikte reformların aslında Osmanlı yararına değil, Avrupa’nın yardımseverliğinin altında bir kin duygusu barındırdığını belirtiyor. Berkes’in, ” Anayasa akımı Osmanlı egemenliğinin düşünülebilecek üç desteği arasındaki ilişkiler yüzünden, ta baştan beklenmedik güçlüklerle karşılaşmıştır. Bu üç destek, İslam desteği, Türklük desteği, Batı devletleri desteğidir. Anayasacı düşün, İslamcılık, ulusçuluk ve Batıcılık görüşlerinin karması olarak başlamıştır. Bu üç desteğin temsil ettiği ölçeklerden herhangi biri açısından anayasa sorunlarını çözümlemek, ”gölge egemenliği” yıkan direkleri yıkmak, Osmanlı İmparatorluğu’na ve Osmanlılık doktrinine son vermek demekti. Abdülhamit’in seçeneği bunu önleme çözümü olduğundan, Osmanlı Devleti’nin ömrüne yarım yüzyıla yakın bir süre daha kattığı için bu sonucun kaçınılmaz olduğunu görmeye kimse cesaret edememiştir. En tutarlı biçimde bunu ilk kavrayan kişi Atatürk olmuştur.[21]” sözleriyle bu desteğini görüyoruz.

Yeni Osmanlılar ideolojisinin sonuçlarına değinelim. Namık Kemal’in fikirleri hakkında, Berkes genellikle onu Tanzimat döneminin getirdiği şartlarla incelemiş olup, gülünç eleştiriler yaptığını söyler. Kemal’in düşüncelerinde tutarsızlık olduğunu anlatır. Berkes bunu şu şekilde dile getirir: ”Kemal’in bu doğru gözlemlerden yanlış teşhisler çıkarmasının bizce baş nedeni Tanzimat’ı bu incelememizde başlattığımız tarihsel sürecin gelişim koşulları altında görmeyişidir. Namık Kemal’in tarihsel romantizmi, tarihsel sürecin bilimsel anlayışından yoksundur. Bu yüzden Tanzimat başarısızlıklarından yalnız Tanzimat’ın sorumlu olmadığı gerçeğine uymayan sonuçlar çıkarmıştır. Burada örnek olarak iki eleştirisini alacağız. Biri, Tanzimat’ın din-devlet ayrımı tutumuyla devletin dini temelini zedelediği, ikincisi, hukuk alanındaki reformların bu zedelemeyi bir uçurum hâline getirdiği tezleridir.[22]” Namık Kemal’in ”Aceleyle aşırılan kanunlar” olarak nitelendirmesini Berkes eleştirir. Berkes’e göre, Cevdet Paşa’nın da hukuk reformları konusunda Namık Kemal ile aynı görüştedir. O da devletin temel yasasının şeriat olduğuna inanıyordu. Ama Cevdet Paşa, Kanun-i Esasi’ci olmadığından Kemal’e göre düşüncesinde daha tutarlıydı. Ama yine de Berkes, Namık Kemal’in katkılarını da unutmadan geçmemiştir ve bunu şöyle izah eder: ”Bununla birlikte, Namık Kemal’in 19. yüzyıl Batı üstünlüğü üzerinde durmasının katkısını küçümseyemeyiz. Bu yüzden, ikinci sorunun konuları üzerindeki gözlemleri önem taşır. Batı uygarlığının üstün ve yararlı her yanı kayıtsız şartsız alınmalıdır.[23]”

Genç Osmanlıların fikirlerinin, açık biçimde türetilmiş fikirlere dayandığını söyleyen Lewis’e göre bu grubun haklı yanları daha çoğunluktadır. Lewis, ”Bütün bu hastalıkların çaresi anayasaya dayalı parlamenter hükûmetti. Şeriat eski konumuna getirilmeliydi, zira sadece şeriat Müslüman halkın geleneklerine ve ihtiyaçlarına cevap verebiliyordu. Ne var ki bu da Batılılaşmaya karşı basit bir reddiye ve bir önceki geçmişe ani bir dönüş anlamına geliyordu. Gerekli olan, İslamiyet’in ilk dönemindeki halk egemenliğini ve istişareye yönetme ilkesini benimsemiş olan özüne geri dönüştü. Bu da en iyi, Avrupa’daki örnekleri taklit edilmiş olsa bile, İslamiyet’in ilahi hukuku çatısı altında yaşayan Müslüman ahalinin ihtiyaçlarına göre uyarlanacak anayasal bir meclis ve yüksek mahkeme mekanizmasıyla sağlanabilirdi.[24]” Bu görüşüyle Lewis, aslında Tanzimat’ı Batı’nın gözünü boyamak için yapılmış bir süsleme olarak gören Avrupalı eleştirmenlerle hemfikir olduğunu gösteriyordu. Ve ekler: ”Bununla birlikte, görüşlerinde boşluklar ve sapmalar olmasına karşın, devirlerindeki pek çok Türk’ten daha fazlasını ve daha ötesini görebiliyorlardı. Osmanlı toplumundaki değişim meselelerine dair kavrayışları, Tanzimat mekanikçilerininkinden daha derinlikliydi ve henüz açık ve net olmasa da idealleri seviyesiz değildi. Birçok yeni ve dikkate değer fikir Türkiye’deki ilk ifadesini, onların yazılarında buldu. Sonraki nesillerin düşünce ve eylemleri üzerindeki etkileri aslında son derece büyük oldu.[25]”

Tanzimat sonrasında gelişen olaylara bakalım. Genç Osmanlılar diye bir grup türemişti. Ancak bu grubun Avrupa tarzında ve mutlakiyetçi rejimin başarısızlıkları üzerinde duralım. Bu olaylar sırasında Mithat Paşa’nın hazırladığı Kanun-i Esasiyi kabul ettirecek bir padişah istemesini iki yazarımız da anlatır. IV. Murad’ın halk arasında ruhsal bozukluk problemi yayılmıştır. Halk arasında ve saray içerisinde çıkan isyanlar neticesinde IV. Murad hükûmeti feshedilerek yerine II. Abdülhamit ‘şartlı’ olarak tahta geçer. Berkes bu durumlar hakkında şöyle der: ”Gerek komisyona getirilen ilk tasarının, gerek alt komisyonun hazırladığı ve Abdühamit’ e sunulan tasarının ikisinin de ilan edilmiş olan Kanun-i Esasi metninin aynı olmadığını biliyoruz. Alt komisyon tasarısının, Mithat Paşa tasarısına dayandığı iddia edilmekle birlikte, hangi Avrupa anayasasının model olarak alındığı üzerinde farklı görüşler vardır.[26]” 31., 32., 34. ve 113. maddelerde yapılan değişiklikler oldu. O sırada yaşanan karmaşıklıklardan yararlanan Abdülhamit kartlarını oynamaya başladı. Tahta geçer geçmez Mithat Paşa’yı sadrazam yaptı. Bütün madde değişikliklerine rağmen Kanun-i Esasiyi ilan etti. (23 Aralık 1876). Abdülhamit, son hamlesini de yaparak aniden Mithat Paşa’yı görevden aldı ve maddelere dayanarak şüpheli gördüklerini yurt dışına sürdü. Abdülhamit hakkında Lewis şöyle der: ”Yeni padişah çok geçmeden niyetini belli etti. Mithat Paşa’nın sadrazamlığa getirilmesi büyükelçilerin İstanbul’da toplanan konferansına denk gelecek şekilde ayarlanmıştı. 20 Ocak 1877’de konferans sona erdi. 5 Şubat’ta Mithat Paşa küçük düşürücü bir şekilde görevden alındı ve ülkeyi terk etmesi emredildi. Büyük güçlere hitaben yaptığı açıklamada Padişah, bu uygulamasını yeni anayasanın 113. maddesine dayandırdığını ifade etti.[27]” Zamanlama çok iyi seçilmişti. Berkes’in II. Abdülhamit’in anayasal mutlakiyetçiliği olarak adlandırdığı döneme girilmişti. Onun istibdat idaresi olarak nitelendirilen dönemin de yaşananlarla ilgili görüşleri şunlardır: ”Böyle bir anayasanın kuracağı rejim ancak halk iradesini daraltan bir meşrutiyet; hükümdar iradesini genişleten bir mutlakiyet rejimi, sürekli bir sıkıyönetim rejimi olabilirdi. Bu rejim, bütün Yeni Osmanlılar düşünün içinde yatan çelişkilerin malzemesiyle yapılmış bir anıttır. Bu anıtın altında ilk ezilenlerin, bu çelişkileri düşünde sürdüren düşünürlerin kendilerinin olması gerçekten hazin bir şeydir. Böyle bir anayasa yapanların o zavallı 113. madde üzerinde neden o denli üzüntü duyduklarını anlatmak da gerçekten güçtür.[28]” Örneğin, Lewis tüm baskı, kısıtlama ve uygulamalara karşın II. Abdülhamit döneminde tıpkı Berkes gibi eğitim, hukuk, adalet, iletişim ve edebiyat alanında tersine bir gelişim olduğunu söyler. Özellikle de telgraf sistemine fazlasıyla önem verilmişti. Lewis. ”Aslında telgraf sadece halkın faydasına sunulan bir hizmet değil, devletin savunması ve ülke güvenliğine doğrudan katkı yapan bir hizmetti.[29]” demiştir. Türkler bu yeni iletişim aracının değerini anlamakta gecikmemişlerdi. Berkes ise telgraf hakkında daha farklı bir görüş öne sürer: ”Abdülhamit rejimine sadakatle hizmet eden ‘telgraf’, onun yıkılışına da ilk önce yardım eden araç olmuştur. Bu çeşit diyalektik çelişkilere başka alanlarda da rastlayacağız.[30]”

Abdülhamit döneminde, basın ve yayında bu derece kısıtlamaların olmasına karşılık bunu bir şekilde ifade etmeye çalışan yazarlar ve edebiyatçılar sayesinde aslında tam tersi olarak gelişmişti. Berkes, ”Osmanlı-Türk edebiyatı tarihinde, her baskı döneminde mizah dilinin gelişmeler göstermesi ilginç bir olaydır.[31]”

1908 devriminden sonra II. Abdülhamit rejimine karşı genç kuşak arasında siyasal planda ilk kalkışmalar başladı. Avrupa’da geleneksel olarak Jön Türk (Jeune Turc) adıyla tanınan grup içinde üş görüş öne çıkmıştı: Osmanlılık, İslamlık, Türklük. Bu görüşü savunan önderlerin gerçekte devrimci olmadıklarını Berkes şu şekilde açıklıyor: ”Gerçekte Genç Türklerin devrimci olmayışlarının baş nedeni, bunun Batı Avrupa’nın, Rusya’nın, Ermeni ve öteki Hristiyan ”millet”lerin Osmanlı İmparatorluğu’nu parçalamak amaçlarına yarayacağı korkusuydu. 1902 ve 1907 de topladığı iki kongre bir anlaşmaya varamadı. Şu hâlde, hepsi düşündüklerinin sonuna kadar gittikleri taktirde bunun Osmanlı İmparatorluğu’nun parçalanması demek olacağını görüyorlardı. Gerçekte, üçü de reform ya da devrimcilik sorunu ile değil, yaklaşmakta olan bir ”millet”ler savaşı sorunuyla karşılaşıyorlar, fakat açıkça bu sorunun üstüne yürüyemiyorlardı. Kanun-i Esasi rejiminin geri gelişiyle bu sorunun çözümlenebileceğini umuyorlardı.[32]” Türkiye’den sürgün olduğu için Kahire’de 1904’te çıkan ve adı ”Türk” olan Osmanlıcı bir gazeteye gönderdiği ”Üç Tarz-ı Siyaset” başlıklı yazısıyla, Türkçülüğü manifestosu olarak nitelendirilen bu makalesi ile tanınmış Yusuf Akçura önemli bir şahsiyetti. Berkes sözlerine şöyle devam eder: ”Gerçekte, 1904’te Jönler arasında İslam, Türk siyasetleri ”Üç Tarz-ı Siyaset” yazısındaki anlamda kullanılıyordu. Ahmet Rıza grubu açıkça Pan-Ottomanist, Mehmet Murat açıkça Pan-İslamistti. Pan-Türkizmi o zaman kimse ciddiye almadığı gibi, 1908 Devrimi’nden sonra Yusuf Akçura yaymaya çalıştığı Türkçülük fikirlerinin yasaklanmasıyla karşılanmıştır.[33]” Lewis, Osmanlılık akımının önde gelen temsilcilerinden olan Ahmet Rıza ile Pan-İslamizmin destekçisi olan Murad Bey’den çok fazla söz etmiyor. Berkes ise Osmanlılık, İslamlık, Türklük gibi fikir akımlarının önde gelen isimlerinin fikir ve ideolojilerine geniş zaman ayırarak asıl amaç ve ulaşılmış sonuçlarına değinmiştir. Bu ideolojilerin Osmanlı yönetim ve halk kültürü ulusu anlamında derin izlerini anlatmıştır.

Lewis, II. Abdülhamit’in baskıcı yönetime karşı Genç Osmanlıların ve onlara karşı olan gericilerin mücadelelerine değinir. Özellikle ”Ermeni kıyımı” manasına gelebilecek düşüncesini aktarır: ”Gerici hareket kesinlikle İstanbul’la sınırlı değildi. Kuşku uyandıran bir biçimde eş zamanlı olarak Anadolu’da bir başkaldırı dalgası yayıldı. Özellikle, binlerce Ermeni’nin öldürülmesiyle zirveye çıkan Adana’da olaylar son derece kötüydü. Bu işin sorumluluğu konusunda farklı görüşler ortaya çıkmıştır. Avrupa Türk acımasızlığı karşısında dehşete kapılırken Müslüman kamuoyu ise Ermeni küstahlığı ve Hristiyan Avrupa’nın riyakarlığı olarak gördüğü bu olaylar karşısında sarsılmıştı.[34]” Bu fikir akımlarının toplumda entelektüel ve kültürel değişmesinde yarattığı etkiyi Lewis şu şekilde açıklar: ”Bütün bu ekollerin ortak noktası sosyolojiyi bir tür felsefe, hatta din olarak ve ahlaki, toplumsal, siyasi ve hatta dini meselelere dair adeta vahiy kuvvetinde bir otorite kaynağı olarak ele alma eğilimiydi[35]” 1908 sonrasında derin izler bırakan fikir akımlarının yalnıza ‘dinsel” açıdan temelinde konu barındırdığını düşündüğünü görüyoruz. Oysa Ziya Gökalp gibi bir aydınımız bu tartışmalarda neredeyse son noktayı koyarak ”çağdaş” uygarlık ile ilgili fikirlerini belirtmiştir. Asıl mesele dini bu ilimler çerçevesine oturtmaktansa ”çağdaş veya modern” bir toplum düzeyine ulaşmak için Batı’nın iyi yanları ayırt edilip İslam dinine aykırı olmayacak şekilde alınacaktı. Berkes: ‘… Gökalp’ın katkısı, İslamcılık, Türkçülük ve Batıcılık düşüncelerini eleştirmesiyle başlayan ve Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak formülü ile sonuçlanan tartışmalardaki açıyı getirmesindedir. Tartışması, gerçekte, toplumun incelenişi değil, toplum sorunlarına yansıttığı sayılan üç ideolojinin eleştirisidir.[36]”

1918’e gelindiğinde artık Osmanlı Devleti’ni yeniden diriltme çabalarının da sonuna gelinmişti. Osmanlı’nın bu zamanlardaki durumuna Avrupalılar ”hasta adam” sıfatını uygun bulmuşlardı. Görülüyor ki, Lewis’de bu sıfatı kitabında sıklıkla tercih etmiştir. ”hasta adam”ın bölüştürülmesi epeyce ilgi odağı gibi görülüyor. Keza, Berkes bu sıfatı kullanmayı tercih etmeyecek genellikle cumhuriyete kadar giden aşamada devleti diriltmek ve saltanatın düzenini yeniden sağlamak isteyenlere, karşıt güçlerin durumlarını ve isyanlarını konusuna dahil etmiştir. Lewis, Mustafa Kemal hakkında kısa sayılabilecek, biyografi niteliğinde bir yazı bulundurmuştur. Berkes, buna gerek duymamıştır. Saltanat ve hilafetin kaldırılmasının ve yerine yeni bir rejim olarak ulusal egemenlik yani cumhuriyetin gelmesinin yaratacağı etki konusunda Berkes, Mustafa Kemal’in şu sözlerini aktarmıştır: ”Bu ulemalık gösterilerini dikkatle izleyen Mustafa Kemal’in nihayet sabrı tükendi. Ne yaptığını kendi ağzından dinleyelim: ”Nihayet ben söz alarak önümdeki sıranın üzerine fırladım ve şunları söyledim: Efendiler, egemenlik hiçbir ulusa hiçbir zaman ulema tartışmalarıyla verilmemiştir. Egemenlik hep güç kullanılarak zorla alınır… Türk ulusu elinden alınan egemenliği şimdi kendi eline almış bulunuyor. Bu bir gerçek. Önümüzdeki sorun bunun ulusun elinde bırakılıp bırakılmayacağı sorunu değil, sadece bu gerçeği ilan etme sorunudur. Anlamazlarsa doğal olan nasıl olsa olacaktır; şu farkla ki belki birkaç kafa kesilecektir.” Bu komisyon odasının bir ressama konu olmayışına şaşmaktan kendimizi alamıyoruz.[37]”  Eski rejimin değişip yerine yeni rejimin getirdiği yeniliklere ayak uydurmaya sağlamak epey güç bir meseleydi. Özellikle eski rejim yanlısı çevre bu köklü değişikliklere karşı yaygın ve fiili öfkelere büründü. Lewis’in Güneydoğu’da Şeyh Said önderliğinde bir Kürt ayaklanması ile cumhuriyete yönelik ciddi bir tehdit olunca Mustafa Kemal’in tavırlarını anlatmıştır. Bu konuya dair: ”…. Hükûmete iki yıl içinde olağanüstü yetkiler veren, aslında diktatörce yetkiler içeren ağır ”Takrir-i Sükun Kanunu” alelacele Meclis’ten geçirildi. 1927’de bu kanunla verilen yetkiler yenilendi ve Mart 1929’a kadar devam etti. Aynı zamanda Doğu’da ve Ankara’da özel ”İstiklal Mahkemeleri” kuruldu. Doğudakilerin kısa bir yargı neticesinde kesin bir idam yetkisi de vardı. Ankara’daki mahkemenin raporuna dayanarak Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası 3 Haziran’da kapatıldı.[38]” Bu sözleriyle Berkes’in Mustafa Kemal’in alıntı yapmış olduğu sözlerine karşılık iyi bir destek olarak görebilmek mümkündür. Şapka devrimine geniş ölçüde yer ayıran Lewis, bu devrimi oldukça ilginç bulduğu anlaşılıyor.

Laiklik kavramı üzerine Berkes bu kavramın, Hristiyanlık’ta olduğu anlamıyla İslam Dünyasındaki anlamının farklılığını ifade eder. Osmanlı toplumunda dinin daha çok belirleyici yanı vardır. Berkes bu konuyla ilgili şu görüşü ifade eder: ”Görüyoruz ki, çağdaşlaşma sorunu Hristiyanlık’ta olduğu gibi sadece bir devlet ve Kilise yetkilerinin ayrımı ya da bu alanlar arasında bir uzlaşma sorunu olmaktan daha geniş bir sorundur. İslamlık’ta tek ya da birçok kilise yetkesi olmayışına karşılık, onda dinsel nitelik verilen birçok kuralın dünyasal düzenin siyasa, hukuk, eğitim, halk gelenekleri içine karışmış bir durumda olması gibi farklı bir durum vardır. Hristiyanlık’ta neyin ruhani yetkeyle, neyin dünyasal yetkeyle ilişkili olduğu belirlidir. İslamlık’ta böyle değildir. Birçok Müslüman, kimi eylemlerinin hangi alanın eylemi olduğunu bilmez. Gerçekte kitabımızın başından beri gördüğümüz gibi, geleneksel olan her şeye kutsallık niteliği verme eğilimi çağdaşlaşma süreciyle birlikte güçlenmiştir. Çağdaşlaşmanın ilerleyişi bunu zamanla çözümleyecektir.[39]” Bu görüşüyle laiklik kavramının Hristiyan dünyasından aldığı ve uygulanması için gerekli zeminin tam olarak hazır olmadığını dile getirir. Berkes’ göre ”laiklik” kavramı, ”din-devlet ikilemi”ne dayanır. Bu ise esas olarak bir Hristiyan kavramıdır.”Laiklik” sözcüğünü Osmanlı-Türk siyasal ve toplumsal değişme sürecinin betimlenmesinde uygun bulmayan Berkes, onun yerine bir başka terimi, “secularism” kelimesini tercih eder. Bunu da şöyle ifade eder: ”Batı’nın bir kesiminde Fransızca’dan gelen ”laicisme”e eş olarak kullanılıp ve Türkçe’ye girmemiş olan başka bir sözcük, secularism sözcüğü, bu ”çağdaşlaşma” sözcüğüne hem anlam, hem köken açısından daha yakındır, hatta onun tam karşılığıdır.[40]” Berkes, “secularism”i neden “laiklik” yerine tercih ettiğini şöyle açıklar: “Katolik Hırıstiyanlığın dışındaki Hırıstiyanlığın yayıldığı yerlerde özellikle Protestanlığın etkisi altında olan İngilizce ve Almancada kullanılan terimin kökeni Grekçeden değil, Latinceden gelir. Bu köken de zamanla değişikliğe uğrayarak şimdiki anlamını almıştır. Aslındaki sözcük, saeculum sözcüğü, ‘çağ’ anlamına gelir ki Arapçada bunun karşılığı olan asr sözcüğü son zamanlara değin Türkçede asır olarak kullanılıyordu. Laiklik teriminden önce, asrîlik biçiminde bir sözcük kullanılıyordu. Bu sözcük, secularism sözcüğünün kapsadığı anlamı taşırsa da, Cumhuriyet döneminden önceki dönemde, ‘çağa uymak’ ya da ‘onun gereklerine uyacak biçimde değişmek’ anlamı, dincilerin elinde kötü bir kavram durumuna getirilmişti. ”Asrilik”, züppelik, köksüzlük, yüzeysellik, dinsizlik anlamlarına gelmeye başladı. Terimi ”muasırlaşmak” biçiminde kullanan Ziya Gökalp, belki de bu talihsiz anlamlardan, anlamı hiç bilinmeyen bir sözcük bularak kurtulmaya çalıştı; Arapça sözlüklerden o zamana dek kimsenin duymadığı, bilmediği bir sözcük bulup çıkardı. ”Zenim” biçimindeki bu sözcük, Gökalp’ın kendi yazılarında bile tutunmadı, kendisi muasırlaşmak terimini sonuna değin kullandı.

Asrileşmek ya da muasırlaşmak gibi daha uygun olan terimin yerine (anlamının kötüleştirilmesi yüzünden halkın kulağında olumsuz çağrışımlar yaptığından) büyük çoğunluğun anlamını, kökenini, yazılış biçimini bilmediği layiklik gibi melez bir terim bulma işi de aynı kaygı ile yapılmış olmalıdır. Bu terimin kesin olarak hangi tarihte çıktığı, ilk önce kimin kullandığı, yani resmileşmeden önceki kısa tarihini belirten bir incelemeye rastlamadık. Gerek dil çağdaşlaşması, gerek düşün ve ideoloji açısından böyle bir inceleme yararlı olacaktır.[41]” Berkes için sekülerleşme aslında çağdaşlaşmadır çünkü ona göre, Osmanlı’da olup bitenleri “laiklik” sözcüğünden ziyade “sekülerleşme” kavramı daha iyi ifade eder.

Lewis, cumhuriyet rejiminin kurulması sürecinde Mustafa Kemal’in Batılılaşma adına millete uygulamak istediklerini diktatörlük olarak yorumluyor. Lakin dönemin siyasi ve tarihi durumu göz önüne alındığında bilindiğinden oldukça farklı bir diktatörlük terimi diyebiliriz. Bunu da şu sözleriyle açıklar: ”Kemal Atatürk kesin ve kararlı bir eylem insanıydı. Ani ve genelde şiddetli kararlar alan bir insandı. Çetin ve parlak bir askeri iyi bir içici ve çapkın, her işte engin bir arzu ve taşkın bir canlılık sergileyen bir adamdı. Çağdaşları tarafından sıklıkla diktatör olarak adlandırılmıştı ve bir bakıma da şüphesiz öyleydi. Ancak bunu derken, onun idaresinin bugünün ya da dünün Avrupa ve Ortadoğu’sunda kendisine diktatör denilen yöneticilerden çok farklı olduğu akılda tutulmalıdır.[42]” Doğu-Batı, geleneksel-modern, dini-seküler gibi zıtlıklar bahsedilirken bir iyi bir de kötü taraf ele alınmıştır. Bu konumda Cumhuriyet zıtlıkların iyi tarafında yer almaktadır. Hatta iyi olmadığı durumlarda bile mutlaka bir sebebi olduğu açıklanmaktadır. Berkes’te Mustafa Kemal’in diktatörlük olarak tanımlanan sert tavırlarını şu şekilde açıklıyor: “Onunki, [Mustafa Kemal’inki], insanların yan gözle gözetlenmediği, kapı zilinin ürkütmediği, toplama kamplarının karanlık tehdidinin olmadığı bir diktatörlüktü.[43]” Anlaşılıyor ki, Mustafa Kemal’in tutumu onlara göre bir diktatörlüktü ama Lewis’in tabir ettiği gibi ”iyi” bir diktatörlüktü.  Osmanlı rejiminden yeni bir rejim olan Cumhuriyet’e geçişte, Cumhuriyet çağdaşlaşma veya modernleşmenin en büyük adımlarından biriydi. Bu yüzden yeni rejim korunmaktaydı. Berkes, Cumhuriyet devrimlerinin din alanında kısıtlayıcı olmadığını söyler  ve şöyle devam eder “Din ibadetlerinin işlenmesi üzerine konan tek sınırlama bunların Medeni Kanun’a, Ceza Kanunu’na, Belediye kanunlarına aykırı eylemler biçiminde olmamasını gerektiren kurallardır.[44]”

Berkes, ”son perde” başlıklı yazısında son olarak hilafetçilerden ve onların gerçek amaçlarından bahsediyor. Hilafetçilerin asıl amaçlarının halife üzerinden maddi güce sahip olmak olduğunu ve artık dünyaya hükmetme hülyalarından kurtulmamız gerektiğine, yeni rejime sahip çıkmamız gerekliliğine vurgu yaparak milli bir öz eleştiri yapıyor. Lewis, Kemal Atatürk’ü bir çok reformculardan ayıran özelliğin, onun yüzeysel olmayan köklü değişiklikler yapma arzusunda olması diyor. Lewis, yeni rejim üzerindeki Rus etkisine de bir açıklık getirmiştir. Türk devletçilik politikasının Sovyetler Birliği’nin örneğine dayandığına ve kemalizmin komünizme dayandığına ilişkin tartışmalar baş göstermişti. Mustafa Kemal bu durumda faşist ilan edilmişti. Lewis bu konuya şu açıklamayı getirir: ”Kemalizmin devletçilik ilkesini benimsemesi, Sovyetler Birliği’ne ya da komünizme herhangi bir siyasi veya ideolojik eğilimden değil de, tamamen devrin pratik gereklerinden kaynaklanıyordu. Ülke önceki mücadelelerin ve karışıklıkların yarattığı yıkım ve yoksulluktan hâlâ tam olarak kurtulmuş değildi. Şimdi de Türk yöneticilerin ne sorumlusu oldukları ne de kontrol edebildikleri dünya çapındaki bir krizden dolayı sarsılmıştı. Acilen yardım gerekiyordu ve nereden bulunursa alınmalıydı.[45]” Cumhuriyet döneminin gelişme aşamasında bu devrimleri, başka devrimlerin getirdiği rejimlere benzemeyen bir rejim yarattığı üzerinde çok dururlar. Bu yüzden kıyaslama olmuştur. Berkes,”Bu eğilim, Avrupa’da büyük etkileri olan komünizm, faşizm, nasyonel sosyalizm gibi ideolojiler zamanında Cumhuriyet devrimini de bunlarla kıyaslamak istediğinden ileri geliyordu. Kimilerine çok iddialı, kimilerine sadece propaganda olarak gözüken bu kıyaslama eğilimi, bu devrimlerin ancak çağ düzeyine çıkmış, geleceğin siyasal-ekonomik ideolojilerinin doğuşunun önkoşullarını hazırlayan değişmeler getirmesi anlamında olmak şartıyla yerindedir.[46]” Görülüyor ki dönemin koşullarından ötürü cumhuriyet dönemini diğer ideolojiler ile kıyaslayanlara karşı eleştirileriyle karşılıyoruz.

1928’de gündeme şapka ve takvim sorunlarından daha kapsamlı olarak Latin harflerinin alınması sorunu gelmişti. Osmanlı Devleti’nde kullanılan Arapça, Farsça, Türkçe karışımı ağdalı bir dil anlaşılırlığı ve okur-yazarlığı güçleştiriyordu. Atatürk’ün Latin harflerinin alınışında etkileyen görüşü Berkes şöyle açıklar: ”Türkler, biri İslamlık’tan önce, öteki İslamlık’tan sonra olmak üzere, en az iki kez alfabelerini değiştirmişlerdi. Batı uygarlığındaki uluslar ırk, din, dil ve ulusallık açılarından birbirlerinden farklı oldukları hâlde çoğunluğunun Latin harflerini kullanması yazı sorununun ulusal bir sorun olmadığını göstermiyor muydu?[47]” Buna karşılık Latin harfleri konusunda Lewis daha farklı bir yönden konuyu ele alır: ”Sovyetler’in Latin harflerine geçiş politikasındaki amaçlarından birisi İslam etkisini azaltmaktı. Kuşkusuz diğer bir amaç da Sovyetler Birliği’ndeki Türklerle Türkiye’deki Türklerin temasını koparmaktı. Zira Türkiye hâlâ Arap yazısı kullanıyordu. Buna karşıt bir düşünce ise, yani farklı Türk halkları arasındaki teması sürdürme düşüncesi, bazı Türk milliyetçilerini Türkiye’de Latin alfabesini benimseme yönünde harekete geçirdi. Nihayet bu başarılınca da, karşı hamle olarak Sovyetler Latin alfabesini terk edip Kiril yazısını aldılar ve böylece Sovyet Türkleriyle Türkiye Türkleri arasında yeniden bir kopukluk yarattılar.[48]”  Berkes, en büyük etki yaratan devrimin dil devrimi olduğu inancına sahiptir. Çünkü ”dil” bir milleti kimliğidir. Her şeyin başlangıcının, kökünün dil olduğunu şu sözleriyle açıklamıştır: ”Cumhuriyetçi devrimcilik çağının doruğuna, modern bir ulus olarak çağdaş uygarlığın içinde kendi geçmişini ve gelecekteki yerini anlama çabalarında varılmıştır. Ulusal bir toplumsal bilinçlenmede, dilin, dinden daha büyük ölçüde önemi olduğu gittikçe belirmektedir. Din, toplumu eski düzenindeki bütünlüğüyle tutan güçtür; fakat dil, toplumun değişen koşullara bilinçli olarak uymasını sağlamak için şart olan anlaşma olanaklarını sağlayacak olan güçtür. Bu, hem kendi içinde hem çağdaş dış dünya ile anlaşma yollarının açılmasını gerektirir. Bu özellikle Türk toplumu gibi, din, dil ve tarih açısından Batı uygarlığının tarihine katkı bulunan ulusların hiçbiriyle bir türde olmayan bir toplum için son derece önemlidir.[49]” Bir toplumun çağdaşlaşma hareketini gerçekleştirebilmesi için her şeyden önce ”dil”in etkisi büyüktür. Berkes bunu kastederek aslında en başından beri Avrupalı gözlemcilerin Türkler’in Batılılaşma hareketine karşı eylemlerini ”din” olgusuna bağlarken, bunda yanıldıklarını düşünmüştür. Türk dünyasında gerçekleşen bu değişimler, modern veya çağdaş bir ülke konumuna gelmesini sağlamaya çalışmıştır. Lewis, yaşanan bu devrimler hakkında şöyle demiştir:” Türklerin, devrimlerini ifade ederken en çok kullandıkları iki terim milliyetçilik ve Batılılaşmadır. Dünyanın diğer yerlerinden farklı olarak, bu iki terim birbiriyle çelişmez. Daha önce de belirtilen uluslararası yönünün ötesinde, Türk milliyetçi devriminin önemli bir dahili yönü de vardır. Türkiye’de bir zamanlar Devrim’den Türklerin Osmanlılara karşı ayaklanması, Osmanlı İmparatorluğu’na tabi son halkın da özgürleşmesi biçiminde bahsetmek modaydı. İlk bakışta bu yorum biraz aşırı görülebilir, ancak önemli bir gerçeği barındırır. Rumeli topraklarının çoğunun kaybedilmesi, başkentin Ankara’ya nakledilmesi, tüm bunlar Osmanlı İmparatorluğu’ndan Türkiye Cumhuriyeti’ne giden değişim, sadece bir terminoloji meselesi olmanın çok ötesindeydi.[50]” Lewis, Osmanlıları parçalanmak zorunda hasta bir adam olarak gören Avrupalı gözlemcilerin fikirleri taşımakta olup milliyetçilik ile Batılılaşmanın Türkler arasında aynı anlama geldiğini açıklamıştır. Aslında bu özdeki değişim Türklerin İslam’ı seçmesiyle başlamıştı ve Batı’ya doğru attıkları bir adımdı. Batılılaşmanın önemini ve Türk devrimlerinin ona göre şekillendiğini dile getirmiştir.

İslamiyet’in devlet sistemindeki yerini ”egemenlik kayıtsız şartsız milletindir” sözünün kaynağı olduğunu anlatır. ”Türkler’in devrimleriyle giriştikleri özdeki değişim Batılılaşmaydı; Türk milletinin bin yıl önce, Çin’den vazgeçip İslamiyet’e yöneldiklerinde başlamış olan Batı’ya doğru yürüyüşte, atılmış bir başka adım. Şimdi ise İslami mirasının tamamından değilse de, büyük bir bölümünden vazgeçerek Avrupa’ya yönelmişler ve yönetimde, toplumda ve kültürde Avrupai yaşam tarzını benimseyip hayata geçirmek üzere kesintisiz, kararlı bir çaba sarf etmişlerdir. Bu girişimin eriştiği başarının ölçüsü konusunda farklı görüşler olsa da, Türkiye’nin kamusal yaşamının geniş ve önemli alanlarında Batılılaşma devriminin gerçekleştiğinden ve geri dönülemez bir noktaya geldiğinden kuşku duyulamaz.[51]” Berkes kitabın giriş kısmında, eserin İngilizce’den Türkçe’ye aktarılırken ”secularism” teriminin ”çağdaşlaşma” terimine çevrilmesini, kelimenin kökenine vurgu yaparak açıklamıştır. Burada eserde asıl inlecelenen konunun özünü anlatmıştır: Dil çağdaşlaşması deyimini bilerek kullandık. Çünkü dil, din gibi, belki de ondan daha fazla olarak, hiç değilse kimi ulusların yaşamında en güçlü gelenek kaynağı, çevresi, taşıyıcısıdır. Bir dile yabancı bir sözcük girdiği zaman, anlamı bilinmemiş olsa da (hatta birçok kişilerce bunun Arapça’dan gelen ve ”bir şeye layık olma” anlamına bir sözcük olduğu sayılsa da), geleneğin en güçlü çerçevesinin değişmeye başladığını gösterir. Zamanın, çağın gücü böyle bir şeyi zorluyor demektir. İşte burada inceleyeceğimiz konunun asıl özünü aydınlatacak ipucunu elde ediyoruz; bu, dar anlamında din-devlet ya da devlet-kilise ayrımı sorunu değil, çok daha geniş anlamda ”kutsallaşmış gelenek boyunduruğundan kurtulma” sorunudur. Birincisi, ikincisinin birçok görüntüsünden yalnız biridir.[52]” Burada anlatmak istediğiyle Berkes’in asıl dil sorununun din sorunundan daha önemli ve büyük olduğudur. Fakat Batılı gözlemcilerin ve kimi muhafazakarların din sorununa her şeyden daha fazla önem verdiği ve onun bir bütünün değişmez parçası olduğunu ileri sürerler. Berkes, kitabının Türkçe’ye çevrisinde ”çağdaşlaşma” terimini neden tercih ettiğini daha iyi anlıyoruz. Eserinde son olarak ise sözlerini şöyle noktalar: ”Cumhuriyeti tamamlayan ulusçuluk ilkesi, bütün uygar dünyada 19. yüzyıl ulusçuluğunun yerine yeni bir ulusallık anlayışının gelişmesinde öncülük etmiş bir görüştür. Bunu kavradığımız zaman, düşün ve vicdan özgürlüğüne aykırı her çabanın gericilik olarak, Cumhuriyet devim ilkelerine karşı eylemler olarak nitelendirilmesinin nedenlerini anlamış oluruz. …. Bugün Cumhuriyet devrimlerini koruma davası, bu yeni ilkeler ve anlamlar sonuçlanışının bütünlüğünü, şaşılacak bir tutarlılık gösteren iç mantık kuruluşunu koruma davasıdır. Bizim inceleme konusu yaptığımız görüş, dil, değer ve düşün düzlemindeki çağdaşlaşma sürecinin gerisinde kalır.[53]”

Görülüyor ki incelediğimiz iki değerli eserin içerisinde çağdaşlaşma veya modernleşme olarak isimlendirdikleri süreçlerin nasıl işlediğini ve bu süreçlerin ”Türkiye’yi” nereye getirdiği açıklanmaktadır. Osmanlı ile Cumhuriyet arasındaki süreç içerisinde gelenekçi düzeni benimsemiş bir devletin çağın düzenine ayak uydurması yolundaki yalpalanmalarıyla karşılaşırız. Berkes’in din olgusundan daha ziyade dil kavramı üzerinde yoğunlaştığını ve çağdaşlaşmanın asıl ”dil” üzerinde yapılan büyük bir devrim ile başladığı görüşünü anlıyoruz. Berkes’in Osmanlı’dan Cumhuriyet’e giden süreci sadece bir ”din-devlet ayrımı” olarak görmeyip “gelenekselden modernliğe doğru bir değişme olayı” olarak algılaması ve incelemesi doğru bir yaklaşımdır. Bu yüzden ”laiklik” terimini kullanmamakta diretip buna daha farklı pencereden bakabilen ve Türk halkına köken olarak daha yakın bulduğu ”sekülerlik” terimini kullanmış olması bir neden olabilir. Lewis, İslamiyet’in devlet düzenindeki yerini, egemenlik ve millet kavramlarının dolduracağını düşünmektedir. Türk milletinin Çin’den Batı’ya doğru yönelmesiyle başlamış olan modernleşme süreçleri hâlâ devam etmektedir. Demokrasi girişimleri, elbette ki milletlerin cesaretleriyle gerçekleşir. Burada bir Avrupalı gözlemci ile kendi coğrafyasında gözlemlerinin içine sığdırdıklarını anlatan bir Türk yazarın çağdaşlaşma veya modernleşme olarak isimlendirdikleri kapsamın farklı görüşlerini ele aldık. Anlaşılıyor ki, Cumhuriyet devrimleri bu süreçteki en önemli aşamalardı. Devrimlerin getirdiği yenilikler hâlâ daha tabana yayılmış sayılmaz. Öyle olsa idi şuan da çağdaş milletler seviyesindeki gibi; ”Devleti nasıl daha iyi seviyede tutabiliriz ve vatandaşı nasıl daha mutlu edebiliriz?” tartışmaları gündemde olurdu. Ancak hâlâ daha partilerin uzlaşmaları veya artmaya devam eden toplumsal sorunları tartışmaktayız. Bu sebepledir ki devrimler önemli bir adımdı ancak bu süreç henüz tamamlanmamış, devam eden süreçlerdir. Bu yüzden bir vatandaş olarak her şeyi devlet mekanizmasına yüklemek yerine hak ve ödevlerimizin farkına varmalıyız. Çünkü Cumhuriyet kolay alınmadığı gibi onu devam ettirecek ve koruyacak güç akıllı ve cesur milletlerin elindedir.

[1]LEWIS Bernard, Modern Türkiye’nin Doğuşu, Ankara, Arkadaş Yayınevi, 2015, s. ix.

[2]BERKES Niyazi, Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2016, s. 37.

[3]BERKES Niyazi, Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2016, s. 37.

[4]LEWIS Bernard, Modern Türkiye’nin Doğuşu, Ankara, Arkadaş Yayınevi, 2015, s. 58.

[5]LEWIS Bernard, Modern Türkiye’nin Doğuşu, Ankara, Arkadaş Yayınevi, 2015, s. 60.

[6]BERKES Niyazi, Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2016, s. 28-27.

[7]LEWIS Bernard, Modern Türkiye’nin Doğuşu, Ankara, Arkadaş Yayınevi, 2015, s. 102.

[8]BERKES Niyazi, Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2016, s. 29.

[9]LEWIS Bernard, Modern Türkiye’nin Doğuşu, Ankara, Arkadaş Yayınevi, 2015, s. 64.

[10]BERKES Niyazi, Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2016, s. 45.

[11]BERKES Niyazi, Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2016, s. 91.

[12]BERKES Niyazi, Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2016, s. 91.

[13]LEWIS Bernard, Modern Türkiye’nin Doğuşu, Ankara, Arkadaş Yayınevi, 2015, s. 75.

[14]LEWIS Bernard, Modern Türkiye’nin Doğuşu, Ankara, Arkadaş Yayınevi, 2015, s. 79.

[15]BERKES Niyazi, Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2016, s. 194-195.

[16]LEWIS Bernard, Modern Türkiye’nin Doğuşu, Ankara, Arkadaş Yayınevi, 2015, s. 139.

[17]LEWIS Bernard, Modern Türkiye’nin Doğuşu, Ankara, Arkadaş Yayınevi, 2015, s. 141.

[18]BERKES Niyazi, Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2016, s. 220-221.

[19]BERKES Niyazi, Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2016, s. 244.

[20]LEWIS Bernard, Modern Türkiye’nin Doğuşu, Ankara, Arkadaş Yayınevi, 2015, s. 177-178.

[21]BERKES Niyazi, Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2016, s. 248.

[22]BERKES Niyazi, Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2016, s. 296.

[23]BERKES Niyazi, Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2016, s. 300.

[24]LEWIS Bernard, Modern Türkiye’nin Doğuşu, Ankara, Arkadaş Yayınevi, 2015, s. 235.

[25]LEWIS Bernard, Modern Türkiye’nin Doğuşu, Ankara, Arkadaş Yayınevi, 2015, s. 236.

[26]BERKES Niyazi, Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2016, s. 329.

[27]LEWIS Bernard, Modern Türkiye’nin Doğuşu, Ankara, Arkadaş Yayınevi, 2015, s. 228.

[28]BERKES Niyazi, Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2016, s. 335.

[29]LEWIS Bernard, Modern Türkiye’nin Doğuşu, Ankara, Arkadaş Yayınevi, 2015, s. 252.

[30]BERKES Niyazi, Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2016, s. 344.

[31]BERKES Niyazi, Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2016, s. 370.

[32]BERKES Niyazi, Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2016, s. 399.

[33]BERKES Niyazi, Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2016, s. 401.

[34]LEWIS Bernard, Modern Türkiye’nin Doğuşu, Ankara, Arkadaş Yayınevi, 2015, s. 293-294.

[35]LEWIS Bernard, Modern Türkiye’nin Doğuşu, Ankara, Arkadaş Yayınevi, 2015, s. 313.

[36]BERKES Niyazi, Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2016, s. 422.

[37]BERKES Niyazi, Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2016, s. 504-505.

[38]LEWIS Bernard, Modern Türkiye’nin Doğuşu, Ankara, Arkadaş Yayınevi, 2015, s. 357-358.

[39]BERKES Niyazi, Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2016, s. 536-537.

[40]   BERKES Niyazi, Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2016, s. 18.

[41]BERKES Niyazi, Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2016, s. 18-19.

[42]LEWIS Bernard, Modern Türkiye’nin Doğuşu, Ankara, Arkadaş Yayınevi, 2015, s. 389.

[43]BERKES Niyazi, Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2016, s. 510.

[44]BERKES Niyazi, Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2016, s. 516.

[45]LEWIS Bernard, Modern Türkiye’nin Doğuşu, Ankara, Arkadaş Yayınevi, 2015, s. 383.

[46]BERKES Niyazi, Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2016, s. 522.

[47]BERKES Niyazi, Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2016, s. 550.

[48]LEWIS Bernard, Modern Türkiye’nin Doğuşu, Ankara, Arkadaş Yayınevi, 2015, s. 583.

[49]BERKES Niyazi, Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2016, s. 550.

[50]BERKES Niyazi, Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2016, s. 657.

[51]LEWIS Bernard, Modern Türkiye’nin Doğuşu, Ankara, Arkadaş Yayınevi, 2015, s. 658.

[52]BERKES Niyazi, Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2016, s.19.

[53]BERKES Niyazi, Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2016, s. 551.

Not: Makale ilk olarak  14 Ocak 2023 tarihinde https://bilimdili.com/dusunce/turkiyedeki-cagdaslasma-surecinin-berkes-ve-lewisin-gorusleri-dogrultusunda-incelenmesi/ sitesinde yayınlanmıştır. (17 Ocak 2023, 18.02)