Karizmatik Otorite ve Temsil Sorunu: Mehdilik - Prof. Dr. Sönmez Kutlu

Giriş: 

Tevhid’i esas alan vahiy eksenli dinî gelenekte, mutlak güç ve salahiyet sahibi olarak eşi, benzeri ve ortağı olmayan, her şeyin yaratıcısı, mutlak egemen en yüce ve kutsal varlık Allah’tır. O, tarihe ve topluma müdahalelerini vahiy yoluyla, yani resul ve nebiler göndermekle yapmıştır. Bu sebeple Allah, dinin koyucusu ve sahibidir. Bir din, ilahî olmaktan uzaklaştığında veya tahrif olduğunda, Tanrı’nın yanı sıra bazı yetkilerin kendilerine verildiği ara tanrılar/ilahlar, ilahlaştırılan peygamberler, kutsallaştırılan soy ve kabileler, seçkin sınıflar, ruhani varlıklar, ruhbanlar, kiliseler, konsiller ve benzeri kurumlar ortaya çıkmıştır. Tanrı’nın vekili veya temsilcisi konumuna yükseltilen bu yapılar (otorite); Tanrı ile birlikte diğer kişi ve toplulukların düşünce, kanaat, inanç, ibadet ve eylemleri üzerinde onlar adına karar verme ve tasarrufta bulunma, yönetme ve yönlendirme yetkisinin kendilerine ait olduğuna inanmıştır. 

Karizma, otorite ve temsil kavramlarının anlam delaletleri belirlenmeden, tanımları yapılmadan ve diğer kavramlarla ilişkisi ortaya konulmadan, üretildiği kültürdeki anlamıyla Müslüman kültürdeki sosyal, siyasi ve dinî olguları tanımlamada kullanılması bu konudaki sorunları çözmek yerine daha karmaşık hâle getirmektedir. Bu sebeple başlıkta yer alan kültürümüze ait olmayan “otorite”, “karizma”, “karizmatik otorite” veya “temsil” kavramlarının analiz edilmesi önemlidir. Bu çerçevede şu önemli sorulara cevap aramak sağlıklı bir sonuca varmamıza yardımcı olacaktır. İslam’da mutlak otorite kime aittir? Hz. Muhammed’in otoritesi ne tür bir otoritedir? Onun otoritesi “Karizmatik otorite” tipine girer mi? Hz. Muhammed’in dini temsil veya Allah’ın vekili olmak gibi bir yetkisi var mı? Hz. Muhammed, bu yetkisini her hangi bir kişiye, soya, mezhebe, tarikata veya cemaate aktarmış olabilir mi? Yanılmaz ve sorgulanmadan mutlak itaat edilmeleri gereken ilahî desteğe sahip olduğu sanılan İmamlar, şeyhler, rehberler ve inanç/kanaat önderlerinin fikir ve tasarrufları sorgulamaya tabi tutulmadan onlara kayıtsız şartsız itaatin istenmesi, İslam’ın tevhit ve nübüvvet anlayışı ile bağdaştırılabilir mi? 

Tebliğimizde, Hz. Muhammed’in etkileyicilik gücü, egemenliği ve dinî temsilinin kaynakları ile tarihsel süreçte İslam toplumunda ortaya çıkan mehdi ve veli tiplerinin etkinlik gücü ve tasarruf yetkisinin meşruiyeti ve günümüzde doğurduğu sorunları eleştirel bir bakış açısıyla analiz edeceğiz. Müslümanların din hizmetleri ve hayır-hasenat için oluşturdukları dinî temsil iddiası olmayan, kendilerini temsil eden sivil veya resmî modern organizasyonlar ve örgütlenmeler, İslam’ı temsil ettikleri iddiasında bulunmadıkları sürece, bizim eleştirilerimize muhatap olmayacaktır. 

1. “Karizma”, “Otorite” ve “Temsil” Kavramlarının Analizi 

“Karizma”, “Otorite” ve “Temsil” kavramlarının ilk ikisi, dilimize modern dönemde girmiştir. Arapça’dan Türkçe’ye geçen “Temsil” kavramı ise, diğerlerinden farklı olarak geçmişte ve günümüzde çeşitli bilim dallarında ve kültürel alanda farklı anlamlar kazanmıştır. Dolayısıyla İslam kültürünü, değerlerini, şahsiyetlerini ve kurumlarını bu kavramlarla tanımlamak Dinî, siyasi, hukuki, sosyolojik ve psikolojik açıdan bazı sorunlara sebep olacaktır. Derinlikli etimolojik ve dilsel tartışmalara girmeden bu kavramların tanımlarını ve bizim kültürümüzdeki delaletlerini, eleştirel bir yolla ortaya koymanın yararlı olacağı kanaatindeyim. 

1.1. “Karizma” Kavramı 

Türkçe’de, karizma, “Bir kimsenin kişiliği etrafında oluştuğu kabul edilen ve niteliği kolay açıklanamayan, hayranlık uyandıran etkileyici güç”81 olarak tanımlanmaktadır. İlk kullanıldığı kültürlerde “kutsal veya ilahî hediye veya nitelik” anlamlarına gelen “karizma”, uzun bir tarihsel ve dilsel geçmişe sahiptir. “Karizma”nın ilk defa Grekçe’de ve ilk dönem Hristiyanlığının kutsal metinlerinde kullanıldığı bilinmektedir. Bazı araştırmacılar, batı dillerindeki kullanımlarından hareketle “Karizma” kelimesinin “Tanrı vergisi”, “ilahî ilham ve vahiy alma yeteneği”, “olağandışı güç”, “ilahi lütuf ” veya “ilahi hediye”, “sıradan insanlardan ayrı/farklı olmak” veya “aşkın ve insanüstü” ya da “istisnai güç” veya “niteliklerle donatılmış olmak” gibi anlamlarını tespit etmişlerdir.82 Bu kelimeyi kavramsallaştıran ve sosyolojiye dâhil eden Max Weber, karizmayı “rutin dışı”, “sıradışı”, “olağanüstü”, “istisnai güç”, “çekicilik yetisi”, “büyüleyim” ve “aşkınlık” gibi anlamlarda kullanmıştır. Ancak Weber, bir terim olarak onu şu şekilde açıklamıştır: 

“Karizma” terimi, tekil bir kişiliğin sayesinde olağan üstü düşünüldüğü ve doğaüstü, insanüstü ya da en azından özellikle istisnai güçler ve niteliklerle donatılmış sayıldığı belli bir niteliğini içerecektir. Bunlar sıradan insan için ulaşılabilir şeyler değildir, ama ilahî kökenli ya da örnek olarak görülürler ve bunlar temelinde ilgili birey “lider” sayılır. İlkel koşullarda bu özel niteliğin sihirli güçlere dayalı olduğu düşünülürdü; bu niteliğe peygamberler, sağaltım ya da yasal bilgelikle ünlenmiş olan kişiler, avdaki liderler, savaştaki kahramanlar sahip olabilirdi. Söz konusu niteliğin etki, estetik ya da diğer herhangi bir bakış açısından nihai olarak nasıl değerlendirileceği normalde tanımlama amaçları için ilgilenmeye değmeyen bir sorundur. Önemli olan tek şey bireyin karizmatik otoriteye tabi olanlar, “takipçileri” ya da “müritleri” tarafından gerçekte nasıl görüldüğüdür.”83 

1.2. “Otorite (Egemenlik/Hâkimiyet)” Kavramı 

Otorite kavramı dilimize İngilizce’den geçmiştir. İngilizce’de “authority” kelimesi, “kontrol etme ve hükmetme gücüne, konumuna, hakkına sahip olmak veya başkalarının eylemlerini engelleme ve yasaklama gücüne veya hakkına sahip olmak” demektir. Türkçe’de bu kelimeye “yaptırma, yasak etme, emretme, itaat ettirme hakkı veya gücü, yetke, sulta, velayet” gibi anlamlar yüklenmiştir.84 Klasik Arap dilinde ve din dilinde bu kelimenin “hâkimiyet” şeklinde bir kullanımı yoktur. Ancak bu kelimenin sözlük anlamlarını karşılayacak “yönetme/ hükmetme ve itaat ettirme gücü ve yetkisi” anlamını çeşitli boyutlarıyla karşılayan “mülk, saltanat, hüküm, saytara, siyaset, emir, kudret ve kaza” gibi kelimeler kullanılmaktadır. Hâkimiyet kelimesinin, modern Arapça’ya, muhtemelen, Osmanlı’nın son döneminde ve Cumhuriyet’in başında din-siyaset ilişkisi çerçevesinde “hâkimiyet” ve “hâkimiyet-i milliyye” ile veya batıdaki konuyla ilgili yapılan tartışmaların Arap dünyasına etkisi ve bu tür eserlerin Arapça’ya çevrilmesiyle birlikte geçtiği kanaatindeyim. Max Weber, hukuki ve siyasi anlamda meşru gücü elinde bulundurma gibi olumlu bir delaleti olan egemenliği, “güç” kullanmak ya da “etkide” bulunmak değil kullanılan meşru güce gönüllü itaat etmek olduğunu söyle açıklar: 

“Egemenlik” kavramı, belli bir kaynaktan çıkan belli özel (ya da bütün) emirlere, belli bir grup bireyin uyma ihtimali olarak tanımlanmıştır. Dolayısıyla, söz konusu olan şey, her şekilde başkaları üzerinde “güç” kullanmak ya da “etkide” bulunmak değildir. Bu anlamda otorite, duygusuz bir alışkanlıktan amaç açısından rasyonel olmakla farklılaşan -en saf değerlendirmelere kadar, bir emre çok değişik güdülerle uyulması üzerine kurulmuş olabilir. Yine de, her gerçek egemenlik ilişkisinin ayırt edici kriteri, en düşük düzeyde bile olsa, belli bir ölçüde gönüllü kabuldür: Yani itaatte (ister gizli müşevviklere, ister hakiki kabule dayansın) bir çıkarın bulunmasıdır.”85 

Weber’e göre, egemenlik, “yalnızca bir buyruğun boyun eğme ile karşılanması olasılığını” ifade eder.86 Burada meşru egemenlik ilişkisinde belirleyici ölçüt, “en düşük düzeyde bile olsa belli ölçüde bir gönüllü uyma(itaat)87dır. Uymada çıkarın (dışsal ya da içsel) bulunmasıdır.”88 Ona göre, “insan üzerinde kurulacak her egemenlik, olağan durumda, bir görevliler topluluğunun, başka bir deyişle genel siyasayı ve özel buyrukları yerine getireceklerine güvenilen bir küme belli insanın varlığını gerektirir.”89 Ne âdetler ve şahsi çıkarlar, ne de tümüyle saf olan duygusal ya da ideal güdüler, hep birlikte de olsa, egemenlik için güvenilir bir temel oluşturmada yeterli olmayabilir. Egemenliğin meşruluğuna inanılması da önemli bir ilave unsurdur.90 

Egemenliğin (otoritenin) “karizmatik egemenlik (otorite)” veya “dinî egemenlik (otorite)” şeklinde kullanımları, tartışmakta olduğumuz dinî-siyasi bağlamla yakından ilişkilidir. Dinî egemenlik belirli bir grubun, belirli bir kaynaktan çıkan yetki ve emirlere itaat etme zorunluluğunu doğurmaktadır. Hükmetme gücünü elinde tutan kişi veya kurum, ilahî bir kaynağa dayandırarak meşrulaştırdığı tasarruf yetkisini ve yönetme gücünü başkalarının düşünce, inanç, ahlaki davranışları ve eylemlerini düzeltme, yönlendirme ve kontrol etmede kullanmaya başlar. 

1.3. Meşru Egemenlik Sınıflarından Birisi Olarak “Karizmatik Egemenlik (Otorite)” 

Max Weber, insanlık tarihinde çeşitli din ve kültürlerde ortaya çıkan melikleri, kralları, peygamberleri, liderleri, sihirbazları, büyücüleri ve benzerlerinin sahip oldukları meşru egemenlikleri (otorite) için “Rasyonel/Hukuki egemenlik”, “Geleneksel egemenlik” ve “Karizmatik egemenlik olmak üzere üç saf tür (ideal tip) oluşturur ve egemenliklerinin “karşılıklı bağımlılık içinde bulunan” bu üç yoldan birisiyle elde edildiğini savunur. Bunlar dayandığı temeller açısından şöyle izah edilir: 

1.3.1. Akli (ussal)-Hukuki Egemenlik 

Weber, bunun temelinde yasal egemenlik olduğunu söyler ve şöyle açıklar: “Normatif kuralların meşruluğu ve bu yasalara göre egemenlik konumuna getirilenlerin, emir verme hakkı olduğu inancına dayalıdır (yasal otorite)”91. Ona itaatin meşruluğu, hukukun üstünlüğüne, bireyin bilgi ve tecrübesine dayanan uzmanlığına olan inançtan kaynaklanır. Bu tür meşru bir egemenlikte, uyulması gereken hususlar yasalarla konulmuş ve şahsi nitelikte olmayan bir düzendir. Bu egemenlik, yetkilendirilmiş birimlerin “emirlerinin resmen meşru sayılması sebebiyle ve bu emirleri ancak o dairenin/birimin yetkisiyle sınırlı olmak üzere uygulayan bireyler için de geçerlidir.”92  Eğer akli ilkelere ve hukuki müeyyidelere aykırı davranırsa meşruiyetini kaybeder. Onun yetkileri ve sorumluluk alanları, hukuk ve kanunlar ile sınırlandırılmıştır. Onun yetkilerini temsil ve icra edenyönetim aygıtı olarak bürokrasi ön plandadır. Halkın sorunlarını çözmek üzere vardır ve halkın hizmetçileridir. Onların liderliklerine ilahilik ve kutsallık yüklenmez. Akli ve hukuki davrandıkları sürece kendilerine itaat edilir. Toplumun iradesiyle seçildiklerinden toplumun temsilcileridir. Onların egemenlikleri sınırsız değil süre ve sorumluluk alanları açısından kayıtlıdır.93 Dolayısıyla hukuki-akli egemenlikte “uzman(lık) gücü bireyin bilgi ve tecrübesinden, karizmatik güç bireyin istisnai özelliğinden kaynaklanır.”94 

1.3.2. Geleneksel Egemenlik 

Weber, bunun temelinde geleneksel egemenlik olduğunu söyler: “Çok eski zamanlardan beri süregelen geleneklerin kutsallığına ve bu geleneklere göre gücü kullananların meşruluğuna olan yerleşik inanca dayalıdır (geleneksel otorite)”95. Meşruiyetini güçlü olmaya dayandırır.Güçlü olduğu için, keyfî ve kişisel uygulamalarda da bulunsa, egemenliği herkes tarafından kabul edilir. Geleneksel egemenlikte “uyulması gereken, geleneklerle kutsal kılınmış güç konumunda bulunan ve (kendi alanında) geleneklere bağlı olan kişinin kendisidir. Ancak buradaki itaat yükümlülüğü, resmî yolla değil, geleneklerle belirlenmiş yükümlülükler alanına giren şahsi bir bağlılık konusudur.”96 Egemenlik, ailede veya soyda miras veya vesayet yoluyla geçer. Dolayısıyla egemenliği elinde tutan kişi, aile ve soylar kutsallaştırılır. Hukuk ve kanun yerine onların sözleri ve uygulamaları esas alınır. Başkaları, geleneksel otoritenin hizmetçileri, kul ve köleleridir.97 Geleneksel otorite, akıldışıdır (irrasyonel).98 Max Weber, egemenliğin bu türünde, egemen olan ile ona itaat edenler arasındaki ilişkiyi şu şekilde açıklar: 

“Geçmişten gelen -daima var olankural ve güçlerin kutsallığını öne sürerek meşruluk tezinde bulunan ve kendisine inanılan egemenlik türü geleneksel otorite olarak adlandırılacaktır. Burada otoriteyi icra eden kişi ya da kişiler geleneksel kurallar tarafından belirlenir. Bireyin kişisel otoritesine uyulması gereği de kendisinin geleneksel konumundan kaynaklanır. En basit hâlinde, bu tür örgütlü otorite, esasında genel bir ortak eğitimden kaynaklanan şahsi bağlılık duygusudur. Gücü elinde bulunduran kişi bir “üst, amir” değil, kişisel anlamda bir “efendi”dir.”99 

1.3.3. Karizmatik Egemenlik 

Weber, bunun temelinde karizmatik egemenlik olduğunu söyler: “Bir bireyin istisnai kutsallığına, kahramanlığına, örnek özelliklerine ya da onun tarafından açıklanan veya emredilen normatif kalıpların ya da emrin kutsallığına olan bağlılığa dayalıdır (karizmatik otorite)”.100 Meşruluğunu kişisel ilahî mevhibelere (mucize, keramet, sihir, büyü ve benzeri) ve olağanüstü kişisel güç ve özelliklere sahip olmaktan alır. Bu tür egemenlikte, kendisine uyulan kişi, “vahyi, kahramanlığı ya da örnek nitelikleri dolayısıyla karizmatik lider olarak nitelenen kişidir.”101 Bu egemenliğe, bazen gösterilen kahramanlıklar yoluyla veya ilahî kutsanmayla sahip olunur. Bu kişinin egemenliği, “bireyin söz konusu karizmaya inancı ile sınırlıdır.” Karizmatik egemenliği temsil edenlere mutlak bağlılık esastır. Bu kişiler, eleştirilemez ve sorgulanamazlar. Toplumsal ve siyasi buhranın hâkim olduğu koşullarda veya kriz ve kargaşa dönemlerinde, toplumların beklentisine binaen ortaya çıkarlar. Bunların düşünce ve uygulamalarında akıldışılık hâkimdir. Karizmatik egemenlik; aile, soy ve sopa dayalı sosyal statü ve mesleki uzmanlıkla elde edilemez. Onlara aşırı bir güven, yaptıkları yanlışları lehlerinde yorumlamak, mutlak itaat ve bunlar üzerinden bir zihinsel gerçeklik inşası vardır. Toplum, bu tür karizmatik liderlere aşırı derecede bağlıdırlar ve itaatte kusur etmezler.102 

1.4. “Temsil” ve “Dinî Temsil” Kavramı 

“Temsil” kelimesinin, Arapçada, konumuzla ilgili “bir şeyi başka bir şeye benzetmek, kendisini başkasının yerine koymak, başkasının yetkisini kullanmak, cezalandırmak, sahneye koymak”103 gibi manaları bulunmaktadır. Arapça’dan Türkçe’ye geçen temsil kelimesi, “bir şeyin aynısını veya benzerini yapmak; belirgin özelliklerini yansıtma, sembolü olma, simgeleme; bir kişi, topluluk ve kuruluş adına hareket etmek; sahnede oyun göstermek; sahne oyunu, piyes; özümsemek” demektir.104 

Temsil etmek, hukuki bir terim olarak, “hak ve görev bakımından bir kimse veya topluluğun adına davranmak”105 şeklinde tanımlanır. Siyasi düşüncede “temsilî yönetim” terimi, “halkın seçtikleri aracılığı ile yönetilmesi esasına dayanan rejim, halkı temsile dayanan idare” demektir.106 Bu durumda temsil eden kişi, topluluk veya kuruluş, “temsil ettiği asıldan vekâlet, vasiyet veya velayet yoluyla aldığı yetkiyi ve gücü kullanarak, irade beyan etme, söz söyleme, karar verme, hüküm verme veya onun adına iş yapma, eylemlerde ve tasarrufta bulunma” hakkına sahip olma şeklinde açıklanabilir. 

“Dinî temsil”in, Yahudilik’te ve Hristiyanlık’ta kurumsal anlamda meşruiyet kazandığını görüyoruz. Yahudilik’te “Dinî temsil” eden bir ulema grubu vardır. Yahudiler’de böyle bir grubun varlığı Kur’an tarafından da doğrulanmaktadır. “İsrailoğullarının âlimleri”107, “ahbar ve ruhban”108 ve “ilimde derinleşmiş olanlar (Râsihûl fi’lilm)”109 olarak tanımlanan bu sınıf, Yahudiliğin kutsal kitabı Tevrat’ı, yani Tanrı’nın vahyini doğru anlama ve oradaki muradını doğru yorumlama yetkisine sahiptir. Hristiyanlıkta ise, kurum olarak kilise ve onun yetkisini temsil eden papaz veya papalar bulunmaktadır. Kilise ve papazlar, Hz. İsa’yı, onun yoluyla da Allah’ı temsil ediyorlardı. Genelde Hristiyanlıkta hiyerarşik olarak Hz. İsa Allah’ın, kilise İsa’nın, papalar da kilisenin temsilcisi durumundadır. Dolayısıyla Papa bir anlamda Allah’ın temsilcisidir. Bu iki dinde, Tanrı’nın insanların inanç, ibadet ve fiilleri hakkındaki iradesi ve tasarrufunun, bu kutsallaştırılan kişiler veya kurumlar aracılığıyla temsil edildiğine inanılır. Yahudilikte ve Hristiyanlıkta kullanılan “din adamı” ismi, dinî temsil yetkisine sahip olmaları dolayısıyla verilmiştir. Bu dinlerde din adamları sıfatını taşıyanlar arasında “rabbâniyyûn”, “ruhbân”, “ahbâr” veya “kıssîs” olarak isimlendirilenler vardır.110 Bu sınıfların Allah’ın ve Peygamber’in iradesini temsil ettiklerine inanılır. Öyle ki onlar yoluyla kutsiyet ve temsil, insani düzlemde ve toplumsal düzlemde mücessemleşmiştir. Bu inanç dolayısıyla Hristiyanlıkta Tanrı’yı temsil eden kişi ve kurumlar Allah adına insanları sorgulamışlar, cezalandırmışlar veya affetmişlerdir. Hatta İsa, Tanrı’nın oğlu olarak görüldüğünden varlıkta ve hükümde bir tür ortaklık olduğu ileri sürülmüştür. İslam’da Yahudilik ve Hristiyanlıktaki gibi kutsiyet sahibi Tanrı adına konuşan ve onu temsil eden kilise veya mabet gibi zorunlu bir kurum veya buralarda görev yapan din adamı sınıflarını (ahbâr, ruhbân, Rabbânî, rabbâniyyûn veya kıssîs) yoktur. İslam ibadet ve kullukla ilgili uygulamalarda bireyselliği esas almış ve toplu ibadetlere katılımı bireyin iradesine bırakmıştır. İslam’da namaz, oruç, hac, zekât gibi ibadetlerde, yardım ve taatlerde bireyin iradesi ve bilincini esas alması dolayısıyla sivil bir din özelliği taşır. Bu ibadetlerin, Hristiyanlık’ta olduğu gibi bir kişinin kontrolünde ve mabedde topluca yapılması şartı yoktur. Böylece Allah ile kulları arasında aracılık yapacak kurum ve kişiler kaldırılmıştır.111 

İslam’da Allah ve Hz. Peygamber’i hukuki anlamda velayet, vekâlet, vesayet ve kayyumluk112 yoluyla temsil söz konusu değildir. Allah işini başkasına havale etmez ve bir başkasını kendi yerine geçirmez. Ama insanlar, kendisinin tasarruf etmesinin caiz olduğu durumlarda başkasını kendi yerine tayin edebilir.113 

Dinî temsilde, temsil iddiasında bulunanların Rab edinilmesi, Allah’a şerik ve ortak koşulması, putlaştırma (timsal) ve kişisel çıkarlara göre dinî yükümlülükleri artırma veya eksiltme şeklinde Tanrı’dan rol çalma gibi sorunlar ortaya çıkmaktadır. Allah’ın istediği, temsil değil Allah’ın emir ve yasaklarını koruma ve onları kendi şahıslarında temessül ettirmeleri, Allah’ın ahlakıyla ahlaklanmalarıdır. O zaman iyi veya ideal bir temsil yerine kaliteli bir temessül kullanılabilir. İlahî dinlerde, tanrı kendisini temsil etmesi için ne bir vekil ne de temsil amaçlı yetkilendirmede bulunabilir. 

Temsil kelimesi Arapça’da geçişli bir fiildir; temessül gibi değildir. Temsilde de başkasını yönlendirme ve kontrol etme, onun fiilleri üzerinde tasarrufta bulunma, başkalarının dindarlığı veya dindarlaştırılması üzerinden dindarlık taslama söz konusudur. Bu sebeple inanç, ibadet ve amellerde kulun irade ve ihtiyarını ortadan kaldıracağından dinî manada bir temsilden bahsetmek mümkün görünmemektedir. Temsilin olduğu yerde, başkalarının inançları, düşünceleri, ibadetleri ile siyasi ve hukuki eylemleri üzerinde tanrı adına kontrol, sınırlandırma, yönlendirme ve tasarruf vardır. Dinî temsil’in her çeşidinde, bir tür putlaştırma, şirke bulaşma, dini istismar ve tahrif söz konusudur. Bu yüzden dinî temsil yerine Allah’ın ahlakı ile ahlaklanmak ve bu ahlaki meziyetleri şahsiyetinde örnek davranışa dönüştürmek anlamında dinî temessül kavramı İslami gelenek için daha doğru bir kavramdır. Dinî temessülde, insanlar arasında “Hayırda ve iyilikte yarış.” esastır. 

2. İslam’da Mutlak Egemenlik (Hakimiyyet/Otorite), Etkileyicilik Gücü (Karizma/Kutsiyet) ve “Dinî (İslami) Temsil”in Mahiyeti 

İslam dininde, karizmatik otorite var mıdır, varsa bu kimdir? Eğer karizmatik otorite mümkün değilse, dinde temsil mümkün müdür? Hz. Peygamber, bir karizmatik otorite miydi? Mehdi ve veli’ye atfedilen karizma Hz. Muhammed’den mi devralındı? Mehdinin kendisi dinî temsil iddiasında bulunabilir mi? Mehdilik ve velilik dinî temsil makamı olarak görülebilir mi? 

İslam’da mutlak hâkimiyet, eşi benzeri, ortağı ve dengi olmayan; sonsuz ilim ve mutlak güç sahibi yüce ve kutsal varlık olan Allah’ındır.114 Allah her şeyin yaratıcısı, düzenleyicisi ve devam ettiricisidir. O, her şeye gücü yetendir. Tüm varlığı çepeçevre kuşatmıştır. Allah, âlemde özgür bir şekilde tasarrufuna bağlı olarak egemenliği elinde tutar. Allah, insanlara mutlak değil sınırlı özgürlük ve tasarruf hakkı vermiş ve bu çerçevede sorumlu tutmuştur. İnsanın tasarrufta bulunma ve yapıp etmesi Allah’ın otoritesinden bağımsızdır. Bu tasarruflar, insana aittir, ilahî kaynaklı bir yetkeye sahip değildir. Allah’ın varlığı, kendiliğinden vardır ve zorunludur. Her yerde hazır ve nazırdır. Her şeyi bilir, görür ve işitir. Dünyada olan her şey onun iradesi, meşieti ve yetkisindedir. Hiçbir şeye muhtaç değildir. Her şey ona muhtaçtır. Yaptığı bütün işlerde bir hikmet bulunmaktadır. O, her an bir şeyle meşguldür, ama boş işlerle uğraşmaz. Evrende düzen ve intizam, onun koyduğu tabii ve sosyal kanunlarına (sünnetullah) uygun olarak cereyan etmektedir. Hiçbir kimseye zerre kadar zulüm ve haksızlık yapmaz. Her şeyi bir ölçüye göre yaratır ve yapar. Evrende mutlak hâkimiyet Allah’ındır. Egemenliğini, emir ve yetkisini kimse ile paylaşmaz. İbadet ve kullukta aracı ve şefaatçiler kabul etmez. Bütün kulluklar ve hamdler ona hastır. Ahiret’te de hesaba çekecek, ceza ve mükâfat verecek odur. Kendisinin iş ortağı, yeryüzünde halifesi ve gölgesi yoktur. İnsan, yeryüzünde Allah’ın halifesi değil; kendinden öncekilere halef olmak anlamında yeryüzünün halifesidir. Çünkü Allah’ın kendi adına kulların inanç, ibadet ve eylemlerinde tasarrufta bulunacak vekil veya vekilleri yoktur. 

Kur’an’da Allah, resulü veya bir topluluk için hâkimiyet kelimesi geçmemektedir. Hâkimiyet ile ilişkilendirilebilecek başta hüküm (hkm) olmak üzere pek çok kelime kullanılmaktadır. İnsanların da meşru, ahlaki, hukuki ve akli değerlere uygun olmak şartıyla, hükmetme yetkisi vardır. Ancak bu yetkiyi Allah’tan almamıştır. Onlardaki hâkimiyetin meşruiyeti, doğuştan değildir; kendi elde ettikleri bilgi ve hikmete dayanır. Allah’ın hâkimiyeti ve kulların hâkimiyeti arasında mahiyet farklılığı bulunmaktadır. İslam düşüncesinde hâkimiyet sorunu ile ilgili müstakil bir araştırma yapan Bülent Ünal, bu ikisi arasındaki farklılığı şu şekilde açıklamaktadır: 

“Allah mutlak Hhâkim, hakîm vasfıyla hükmedenlerin en üstünüdür. Kelimenin “hâkimler” şeklinde çoğul olarak kullanılması ve Allah’ın bunların en hâkimi oluşunun belirtilmesi, Allah’tan başka varlıkların da onun izniyle (veya ondan izinsiz S.K.) hükmedebileceğini anlatır. Nihai ve mutlak anlamda hüküm ancak onundur. O, hiç kimseyi kendi hükmüne ortak kılmaz, hüküm onundur. Hüküm veren Allah’tır. … Ancak Allah’ın hükmü ya da hükmullah tabiri Kur’an’da onun evrensel, kozmolojik, mutlak hükmünü ve hükümranlığının dâhilindeki özel hükümleri ifade etmektedir. … Allah kâinatı insana musahhar kılmış, ona bir egemenlik sahası açmıştır. Ancak insan Allah’ı temsilen siyasi egemen durumunda değildir. İnsanın iradesi Allah’ın iradesinin temsili vasıtası olamaz. İnsanın egemenliği, Allah’ın egemenliğiyle aynı konuda ve düzeyde olmadığından böyle bir temsil, söz konusu değildir. İnsanın halifeliği ise bu konuda ayrıdır. Ona teshir edilen arz ve kâinata insanlığın bir emanet ölçüsü için hâkim olup medeniyetler kurması, arzı ve kainatı Allah’ın rızası çerçevesinde kendi olumlu isteklerine boyun eğdirmesidir. Siyasi egemenlik ise daha çok sosyal boyutlu olan bir egemenliği ifade ettiğinden insan-kâinat, ya da insan-Allah ilişkisinden ziyade, insan-insan ilişkilerini alakadar etmektedir. Yalnızca kaba kuvvete dayalı, ya da zulmün tezahür edebileceği yönetimleri, hâkimiyet şekillerini, hükümranlıkları Kur’an tasvip etmemektedir. Bilgi ve hikmetin, kuvvetin desteğindeki hâkimiyet beğenilmektedir. Kur’an’a göre ilim, hâkimiyette önemli bir unsurdur. Hatta Kur’an’ın tasvip ettiği hâkimiyet tarzının ilme dayalı olması gerektiği de söylenebilir. Sadece kuvvete dayanan hâkimiyete de örnekler verilmiş, ancak bu şekil hâkimiyet tavsiye edilmemiştir. Ancak zulmün tezahür ettiği her hâkimiyet tarzından kaçınılması gereği vurgulanmış, Firavun’un uluvv tarzındaki zulmün bir çeşidi olan egemenliği yerilmiştir.”115 

Peygamberler, insanlar arasından özel olarak seçilmiş kişilerdir. Fakat onların diğer insanlardan farkı vahiy almalarındadır. Kutsallaştırılmaları ve ilahileştirilmeleri, hem onların beşer olmasına hem de Allah’ın kutsallık ve yüceliğine aykırıdır. Kur’an, kudsiyet sahibi varlık olarak merkeze Allah’ı koymakta116, Yahudi ve Hristiyanları, Allah’ın dışındaki şahıs, mekân ve varlıklara kutsiyet atfetmelerinden dolaydı eleştirmektedir.117 Dolayısıyla İslam dininde, “Ululanmaya ve saygı gösterilmeye, yüceltilmeye layık” anlamında “Kuddus”118 olan Allah’tır. Melek ve bir mekân için “kudüs” kullanılması, “ayıp ve kusurlardan arınmış”, “temiz” ve “saygıya layık” demektir. 

İslam’da Yahudilik ve Hristiyanlık’ta olduğu gibi, Tanrı’nın dışında onun egemenliğini temsil eden veya onu paylaşan yanılmaz bir “otorite” yoktur, Aynı şekilde “Dinî otorite” ve “temsil yetkisi”ne sahip kişi ve kurumlar da bulunmamaktadır. Bunun en önemli delili Kur’an’da Yahudilerin Üzeyir’i; Hristiyanların Hz. İsa’yı veya diğer dinî şahsiyetleri (ahbar ve ruhban), Allah’a ait bazı yetkileri onlara vererek büyütüp kutsallaştırmalarının eleştirilmesidir.119 Örneğin Hz. Muhammed, bir beşer olarak görülmüş, ona aşkın ve ilahî nitelikler verilmemiştir. Vahyin geldiği dönemde müşriklerin zihninde olduğu gibi, Arap toplumundaki diğer din mensuplarının zihninde de tarihsel olmayan, olağanüstü niteliklere ve mucizelere sahip bir peygamber tasavvuru vardı. Kur’an’da yaklaşık yirmi ayette, Kureyşliler ve Ehl-i Kitab’ın Hz. Muhammed’den mucize göstermesini istediği ve her defasında bu mucize taleplerinin geri çevrildiği görülmektedir.120 Onların Allah tarafından vahye muhatap kılınmaları ve elçi olarak seçilmeleri, vahyin ilahî bir lütuf olmasına rağmen, onlara bir kutsiyet sağlamamaktadır. Ancak daha sonra Müslümanlar arasında Hz. Muhammed’e onlarca mucize nispet edilerek yaratılmasından ölümüne kadar hatta ölümünden sonra devam eden bir kutsiyet elbisesine büründürülmüş ve ona ait her şey bu kutsallaştırmadan nasibini almıştır. 

Kur’an, Allah’ın muradını ve eşyanın hakikatini anlamada, sorunların çözümünde yetkili (otorite) olarak ilme, delil ve belgeye dayalı doğru bilgiyi ve bunların aracı olan aklı öne çıkarmıştır. Allah insanı en güzel şekilde yaratmış ve onu yaratıklar arasında en şerefli bir yere koymuştur. Bu makama layık olabilmesi için Allah onu akıllı bir varlık olarak yaratmıştır. Aklı sayesinde, etrafında olup bitenleri anlamakta, onlara hâkim olmakta, yönetmekte ve tasarrufta bulunmaktadır. Bu yüzden Allah, insanı yeryüzünün ıslahı için oranın halifesi yapmıştır. Kur’an’da altı yüze yakın yerde, “düşünmek, akletmek, tefekkür ve tezekkür etmekten” bahsedilerek insanın bu yetisini kullanması istenmiştir. Kullanmadığı takdirde başının beladan kurtulamayacağına vurgu yapılmıştır.121 

Kur’an’da resul ve nebilerin dışında örnek şahsiyetler veya vahiylerin toplandığı kitaplar için ya da her şeyin kayıtlı olduğu bir kitabı nitelemek için kullanılan imam122 veya iyilik ve kötülüğe kılavuzluk edenler (imam)123 ya da halife dinî salahiyet sahibi kişiler sınıfına girmez. Kur’an’da yetki ve salahiyetli görülen sınıf “dinde derinleşenler/uzmanlaşanlar”, “ulü’l-emr”, “ilim sahipleri” ve “aklını kullananlar”dır. Ayrıca “rehbaniyyun, ahbar ve kıssîs”lerdir. Onların elde ettiği salahiyet ve yetke, ilahî bir mevhibe değil iktisabîdir. Bundan dolayı İslam’da bilgi bir üstünlük ve fazilet değeri olarak öne çıkarılmış; bilginler ve ilimde derinleşen uzmanlar, ahbar ve ruhbanlar, rab edinilmedikleri sürece, salahiyet ve yetki sahipleri olarak görülmüştür. Peygamberlerin otoritesi, Allah ile kul arasına giren din adamlarının otoritesi gibi mutlak değildir ve “uzmanlıklarına ve takvalarına” dayandığı için de sivildir. Onların verdiği kararlar, hükümler belli delillere veya makul gerekçelere dayalı içtihatlardan oluşur. Bunlar Allah’ın iradesini ve yetkisini temsil olarak görülmez.124 

İnsanlar arasında siyasi, toplumsal, dinî, askerî, iktisadi ve diğer alanlarda egemenliğin, hükmetmenin, yetkili olmanın ve güç elde etmenin meşru yolu, sağlam, doğru, belgeye dayalı yakıni bilgiye sahip olmaktan, adaletle hükmetmekten, bir iş veya meslekte liyakat ve yeterliliğe sahip olmaktan geçmektedir. Bu tür otorite elde etmek, Allah vergisi değil kulların aklını kullanarak, kabiliyetlerini ve duygularını geliştirerek ve eğitim yoluyla elde edebilecekleri bir durumdur. Bu yüzden Kur’an’da akıl yürütme, düşünme, tedebbür, tezekkür, tefekkür ve içtihat teşvik edilmiş; bilin(e)meyen hususları bilenlere (âlim ve ehl-i zikre) sorulması ve liyakat ve ehliyet sahibi uzmanların (Ulü’l-emr/râsihun fî’lilm) görüşlerine göre hareket edilmesi istenmiştir. 

3. Hz. Muhammed’in “Karizması”, “Karizmatik egemenliği”, “Hâkimiyet” (Otorite) ve “Temsil Yetkisi”nin Mahiyeti 

Hz. Muhammed’in Weber’in anladığı şekilde doğuştan bir karizması söz konusu değildir. Onun karizması onun vahiy ile yüklendiği görevden sonra oluşan fonksiyonel türe benzer. Çünkü o, peygamber olmadan önce de güvenilirliği ve dürüstlüğü sebebiyle itibar gören bir kimse idi. 

Hz. Peygamber’in meselelerin çözümünde salahiyetli ve yetkili olduğu, bunun için kendisine başvurulduğu konusunda şüphe yoktur. Hz. Peygamber’in meşru egemenliği Weber’in egemenlik tiplerinden hiç birisi ile birebir uyuşmaz. Ancak onun yetki ve egemenliğinin, Weber’in “karizmatik otorite” tipinden çok akli-hukuki egemenlik tipine dahil edilebileceği söylenebilir. Çünkü Weber’in “karizmatik egemenlik” şeklindeki ideal tip ile ilgili çizdiği ve yukarıda genel hatlarıyla değindiğimiz çerçeve, Hz. Muhammed’in kişiliğine ve egemenlik tipine pek çok bakımdan uymamaktadır. Ona göre, karizma “bir insanın sıradan insanlardan ayrı bir yerde durmasını ve doğaüstü, insanüstü ya da en azından istisnai güçler veya niteliklerle donatılmış olarak görülmesini sağlayan belli bir kişilik özelliği”125 şeklinde tanımlanır. İnsanüstü, istisnai güç ve niteliklere doğuştan sahip olmadığı için “şahsi karizma”, Hz. Muhammed’in beşerî kişiliğine aykırı bir durumdur. Çünkü o, diğer insanlardan farkı olmayan beşer olarak tanımlanmıştır. İnsan olmaktan kaynaklanan itibar ve şeref, bütün insanlarda ortak olan âdemiyettedir. Hz. Muhammed, beşer olması bakımından öteki insanlardan farklı olmadığına, bu sebeple kendisine İsa gibi beşer üstü vasıfların verilmemesi gerektiğine dair uyarılarda bulunmuştur. Nitekim Kur’an, diğer peygamberler gibi Hz. Muhammed’in beşer olduğunu126, sorumlu olduğunu127, melek olmak128 veya gaybı bilmek129 gibi özelliklerinin olmadığını pek çok yerde açıkça belirtmektedir.130 Hz. Muhammed, Weber’in karizmatik kişilik için saydığı niteliklerden dolayı lider olmamış ve itibar kazanmamıştır. Aksine kırk yaşında vahye muhatap olması ve resul olarak seçilmesinden sonra itibar ve tasarruf gücüne sahip olmuştur. Onun şahsiyetinde şekillenen örneklik, ona inananlar tarafından da hayata geçirilebilecek bir örnekliktir. Vahiy almanın dışındaki nitelikleri, sıradan insanın ulaşamayacağı ilahî kaynaklı özellikler değildi. Onun seçilmiş resul olarak Allah’tan vahiy alması, onun için istisnai bir durum ve ayrıcalıktır. Bize göre onun asıl itibarı ve etkileyiciliği, “adaleti ve dürüstlüğü” sayesinde herkesin güvenini kazanmasıyla, yani “Muhammed el-Emin” vasfı ile ilgilidir. Bu nitelik ona İslam öncesinde verilmiş ve İslam vahyi ile de pekiştirilmiştir. 

Hz. Muhammed’in Kureyş kabilesine mensubiyeti ve “soylu bir aileden gelmesi” ona ayrıcalık (karizma) sağlamıyordu. Çünkü bu Araplar arasında Cahiliyye döneminde etkili idi. Sadece onun için değil Kureyş kabilesinden gelen diğer şahsiyetler için de geçerli idi. İslam geldikten sonra insanların hepsi “âdemoğlu” olarak eşit görüldü. Hz. Muhammed’in vefatından sonra “asil” olarak görülen Kureyş’e” mensubiyet tekrar bir fazilet ve erdem oldu; soy veya kabile karizması, hayatın bütün alanlarında etkili olmaya başladı. Hz. Muhammed, itibar ve etkileyici gücünü (karizma) kutsallığından, kahramanlığından, olağanüstü gücünden almadı. O, kendisine körü körüne bağlılığı asla istemedi; eleştirilmezlik ve sorgulanamazlık zırhına bürünmedi. O, soy ve nesep kaynaklı sosyal statüye değil, meslekî uzmanlığa; liyakat ve ehliyete önem veriyordu. Sosyolojik anlamda karizmatik lidere sorgulamadan mutlak itaat şeklinde bir bağlılığın Hz. Muhammed için olmadığını görüyoruz. Aslında Hz. Muhammed, kendisini bir otorite olarak veya karizmatik otorite olarak tanıtmamıştır. Allah da ona böyle bir nitelik vermemiştir. Hz. Muhammed’in karizmatik niteliği vahiy alması ile ilişkilidir. Fakat vahiy almasına rağmen Kur’an-ı Kerim’in onun beşer olmasına vurgu yaptığı yerlerde, istisnai özelliklere sahip karizmatik bir şahsiyet olmaktan çıkarılmakta ve diğer insanlarla aynı düzleme konulmakta, vahiy alan bir resul olmasından bahsedildikçe, diğer insanlardan farklılığı ve seçilmişliği öne çıkmaktadır. Ayetlerde Hz. Muhammed’in soy ve nesep karizmasından da bahsedilmemiştir. Çünkü İslam, kabileciliğe, soy ve nesep üstünlüğü iddialarına son vererek inananların kardeşliğini getirmiştir. 

Hz. Peygamber’in istisnai kişiliği (karizma) ve diğer insanlar üzerindeki tesir gücü Allah’tan vahiy almasından, yani “Allah’ın onunla iletişim kurmasından”, yani onu özel olarak seçmesinden kaynaklanmaktadır. Ancak onun başkalarının bilmediği bazı bilgilere sahip olması Allah’ın bildirmesiyledir. Bu bilgiyi ise Allah istediği zaman ona bildirir. Onun vahiy alması, doğuştan olmamakla beraber ona sonradan verilen ilahî bir mevhibe ve lütuftur. Fakat vahiy şekillenirken Allah’ın vahye konu edindiği konular toplumsal gerçekliklerden oluşuyordu. Yeri geldiğinde Hz. Ebubekir, Hz. Ömer veya diğer sahabilerin görüşleri bile vahye konu olabiliyordu. Nitekim Muvafakat-ı Ömer olarak bilinen hususlar bunun en tipik örnekleridir. Ayrıca Peygamber’imizin sorun çözme yöntemi ve Allah’ın kitabında kullandığı yöntem, mantıki olana başvurmak, delil ve belgeli konuşmak, sosyal gerçekliği göz önünde bulundurmak ve kişilerin liyakatine, görüşlerine saygı duymak şeklindeydi. Mesela Kur’an’da insanların aynı maddeden yaratıldığını ve birbirlerine karşı üstünlüğünün olmadığını; tek üstünlüğün, samimiyetle Allah’a kullukta ve anlamlı bir varoluş bilinciyle hayat sürmekte olduğu vurgulamaktadır. Kişilerin birbirlerine fazilet ve üstünlüğü (karizması), bilgi, aklını kullanma, eğitim ve marifet yoluyladır. “Bilenlerle bilmeyenler bir olur mu?”131 ifadesi bilginin insana artı bir değer kattığı anlamına gelmektedir. Diğer yandan kişilere üstünlük ve fazilet sağlayan, onların ehliyet ve liyakatı ile adaletli olmalarıdır. Nitekim adaletli olma vasfı, Hz. Muhammed’in şahsıyla bütünleşmişti. O, adaletle hükmettiği için sadece İslam sonrası değil; İslam öncesinde de hakemlik görevlerinde bulunmuş ve kabileler arasındaki önemli sorunların çözümüne katkı sağlamıştı. Bunlar, kendisinin kişisel becerilerini, ahlaki duyarlılığını ve liyakate önem vermesini göstermektedir. Sonuç olarak Kur’an ayetleri ve Hz. Muhammed’in uygulamaları, günümüzde ileri sürülen sosyolojik anlamda ‘karizmatik otorite’ tipini temsil ettiği iddialarını çürütmektedir. Çünkü o, etrafındaki kişilerin görüşlerine başvurur, sorunlara birlikte çözüm (şura) arardı. Bazen kendi fikrini terk eder, sahabeden birinin fikrini çözüm olarak benimserdi. Çünkü sahabe de, herhangi bir sorunla karşılaştığında Hz. Muhammed’in o konudaki fikrine kulak verirdi, ama kendi görüşlerini söylemekten çekinmezdi. Onlar Peygamber’in hata ettiğini fark ettiklerinde, onu söyleyerek düzeltme ihtiyacı duyuyorlardı. Hatta Kur’an’da Hz. Muhammed’in gerek dinî konularda gerek sosyal ve sivil konularda hata yaptığı ve bunları, Allah tarafından düzeltildiğine dair örnekler bulunmaktadır. Dolayısıyla Peygamber dâhil beşer olarak hiç kimsenin yanılmazlığından söz edilemez. Hz. Muhammed’in yanılmazlığı ve ismet sıfatı, Allah’tan aldığı vahyi hiçbir ilave yapmadan ve herhangi bir şey gizlemeden aynen insanlara aktarmasındadır. O, fikrî yanlışlara düşebilir ancak günah işlemekten uzak durur. 

Hz. Muhammed’in, Kur’an’da Allah’ın vekili olmadığı açıkça dile getirilmiştir. Çünkü vekil, koruyucu, kollayan, sahip çıkan, işleri idarede mutlak yetkiye sahip kişi demektir. Kur’an’da sorumluluk, güvenilecek kişi veya makam, şahitlik gibi farklı anlamlarda kullanılan132 vekil kelimesi, “kendi iradesiyle koruyup kollayan, işleri hakkaniyetle yürüten” anlamında Allah’ın bir sıfatı olarak kullanılır.133 Vekil, aynı zamanda bir başkasının adına işleri idare eden, yetki ve sorumluluğun emanet edildiği güvenilir kişi demektir. Bu durumda hukuki açıdan vekil tayin etmede, tayin eden kişide hangi konuda vekil tayin ediyorsa o konuda bir eksilik veya kusur sahibi olması söz konusudur. 

Din konusunda Allah’a ait olan yetkinin, Allah adına niyabeten tasarrufta bulunacak bir şahsa, kuruma veya kuruluşa devredilmesi dini ilahî olmaktan çıkaracağı gibi Peygamberlik müessesesini de gereksiz kılar. Allah insanlara akıl, irade, özgürlük ve güç vermekle her insana kendi fiillerinde tasarruf hakkı vermiştir. Her insan, yaptığı fiilleri, başkası adına değil kendi eylemleri olarak yapar ve yaptığı eylemlerin tamamından sorumlu tutulur. Bu açıdan hiç kimse bir başkasının yaptıklarından dolayı hesaba çekilemez. Başkasının günahından dolayı sorgulanamaz. Suç bireysel olduğu gibi ceza da bireyseldir. Allah, inananları akılları dolayısıyla muhatap almış ve aklını kullananlara güvenmiştir. 

Hz. Muhammed’in ilahî elçilik ve nebilik görevini ele alırsak, ayette de belirtildiği gibi, o, Allah’ın vekili ve temsilcisi değil sadece elçisiydi. Onun dinî temsil gibi bir iddiası yoktu. Çünkü bu dinin kurucusu ve sahibi Allah idi, Hz. Muhammed değildi. O, Allah tarafından pek çok kere eleştiriye muhatap olmuştu. İslam, onun şahsına indirgenmemiş ve kayıtlanmamış idi. Nitekim Allah, “… O, ölür veya öldürülürse, siz ökçelerinizin üzerinde geriye mi döneceksiniz?”134 diye uyarmış ve “Allah’ın dinini tamamlayacağını”135 vadetmiş idi. 

Hz. Muhammed’in sahip olduğu nübüvvet niteliğine, onun ölümünden sonra çeşitli zümreler, velayet (siyasi ve manevi-mistik liderlik görevi) niteliği veya görevi eklendi. Böylece Hz Muhammed’in bu iki etkileyici gücünün ilki ölümüyle sona erdi, ancak Hz. Muhammed’e nispet edilen velayet ise, Şiiler tarafından vesayet yoluyla Haşimilerden olan imamlara, özellikle Hz. Ali ve soyundan gelen Mehdi/mehdilere; Sufiler tarafından soy veya tarikat silsilesi ile Hz. Ali’ye uzanan velilere ve kutuplara aktarıldı. Böylece Şiilerde mehdinin şahsi masumiyeti ve etkinlik gücü; Sufilikte Hakim Tirmizi ile başlayan ve İbn Arabi ile vahdet-i vücut anlayışıyla birleşen ricalü’l-gayb, aktab ve abdallar, Allah’ın evrendeki mutlak tasarrufunun bir tür ortakları olarak soyut kurumsal masumiyete dönüştürüldü. Tasavvufun yaygınlaşması ve etki gücünü artırmasıyla, “dini ve ruhani otorite sufi velilerin eline geçti.”136 Şia’daki mehdi inancı ve ona yüklenen faziletin (karizma), tarihsel süreçte merci-i taklit ve ruhani rehberlik şeklinde kurumsal bir hüviyete bürünmeye başlaması Hz. Muhammed’e velayet niteliğinin yüklemesiyle başlamıştır. 

Hz. Muhammed, dinî hüküm çıkarmaya dair hukuki yetkisini âlimlere ve uzmanlara; siyasi yetkiyi ümmetin iradesine bıraktı. Ancak vefatından sonra Hz. Muhammed Kur’an’da kabul edilenin ötesinde bir kutsallaştırma veya masumiyet zırhına sokuldu. Onun sözleri, fiil ve takrirlerine masumiyet atfedilerek hadis ve sünnet adı altında yazıya geçirilerek karizmatik otoriter kutsal metinler hâline getirildi.137 Hayatta iken ona itiraz eden sahabilere, ona yüklenen karizmayı devrederek karizmatik kuşak (udul), karizmatik çağ (asr-ı saadet) veya onlara tabiin ve tebe-i tabiin kuşağı eklenerek selef-i salihin dönemi üretildi. 

4. Mehdi’nin ve Veli’nin “Karizmatik Otoritesi” ve “Temsil Yetkisi” Sorunu 

Tarihte ve günümüzde çeşitli mezhep, tarikat ve cemaatlere mensup bir kısım şahsiyetler kendi mensubu oldukları grubun liderini “ imam”, “Mehdi”, “veli/evliya veya kutup” unvanlarıyla kutsayan ve etrafındakileri Allah’ın koruması altında bir topluluk olarak gösteren bir tutum içerisine girmişlerdir. Bazıları ise, bir dönemi yüceleştirip “selef-i salihin”, “asr-ı saadet” adıyla İslam’ın temsilcileri olarak göstermektedir. Hâlbuki Hz. Muhammed son peygamberdir ve vahiy onunla sona ermiştir. O, sahip olduğu Dinî, hukuki, siyasi ve toplumsal yetkiyi, vesayet, vekâlet veya veraset yoluyla kendinden sonra ne soyundan gelenlere ne de başkalarına devretmiştir. Nübüvvet ve risalet dışındaki yetkilerini, ulemaya ve konunun uzmanlarına bırakmıştır. 

Resuller ve Nebiler, yetki ve salahiyeti Allah’tan aldıkları için dinde sınırlı düzeyde yetke sahibi veya yetkilidir. Çünkü onlar, Allah’ın irtibat kurduğu kimselerdir ve “Rabb’ın risâleti”ni138 üstlenmiş kişilerdir. Vahiy almaları bakımından, sınırları ve amacı belirlenmiş dinî bir salahiyete, yetkeye sahiptirler. Ali Bardakoğlu’nun da belirttiği gibi, din Hz. Muhammed ile tamamlanmış ve ondan sonra “kimseye Allah adına, kutsal adına söz söylemek hakkı ve aracılık yetkisi verilmemiştir.”139 Buna rağmen vahiy almakla ayrıcalıklı bir yetkiye sahip Hz. Muhammed’den sonra, dinî, siyasi ve hukuki yetkinin kendilerine verildiği iddia edilen çeşitli egemenlikler türemiştir. Hâlbuki “vahyin doğruladığı ve onayladığı, tek dinsel otorite” vahiy alan peygamberlerin sahip olduğu otoritedir. Şia’nın İmam-mehdiye atfettikleri “vilayet”, sufiliğin veli-evliyaya atfettikleri “velayet” insanlar tarafından sonradan oluşturulmuştur. Bunlar Hz. Muhammed’in sınırlı otoritesini geride bırakan mutlak egemenlik türlerine dönüşmüştür.140 Şia, Resullere ait sınırlı yetke/salahiyeti (otoriteyi), veraset, vesayet ve vekâlet yoluyla Hz. Muhammed’in Fatıma’da devam eden soyundan gelen, yani Ali’nin çocuklarından “imam” ve “mehdi” adını verdikleri kişilere aktarmışlardır. İmam ve onun son halkasını oluşturan mehdi, “dinî ve dünyevi hususlarda, yeryüzündeki umumi riyasete sahip kişidir.”141 İmamet veya hilafet dinî egemenliği değil onun karşısına yerleştirilen siyasal egemenliği temsil etmektedir.142 Bu ikisi, Allah’ın ve resulünün temsilcisi değildir. Aksine Müslümanların iradeleriyle seçildikleri takdirde Müslümanların temsilcisidirler. Halbuki Şia’da imamların egemenliğinin kaynağı Allah’tır ve aynı zamanda Resul’dür. Çünkü Allah tarafından nasla belirlenmiş Hz. Muhammed tarafından ise tayin edilmiştir. Sufi öğreti ise, resullere ait bu yetkeyi/salahiyeti (otoriteyi), velayet olarak tanımlayarak, bu velayetin “hiçbir masiyetin araya girmediği sürekli bir taat içinde olan kişi” veya “Allah’ın ihsan ve fazlına onu sıkıntılardan koruyacak bir süreklilikte mazhar olan kişi”143 anlamlarına gelen velilerde devam ettiğini savunmuşlardır. İmamlara ve velilere verilen bu egemenliğin meşruluğu ve kaynağı sosyal ve fizik ötesi (metafizik) ile ilişkilendirilerek açıklanır.144 

Sufi öğreti Şii öğretiye benzer bir şekilde bir “velayet (egemenlik)” anlayışı geliştirdi. Öğretilerini meşrulaştırmak için Kur’an’da “veli” ve türevlerinin geçtiği ayetleri delil getirdiler. “Veli” ile ilgili ayetler incelendiğinde, sufi öğretiyi meşrulaştırmak şöyle dursun aleyhte deliller olduğu görülecektir. Veli, “dost, arkadaş, yardımcı, destekçi ve yakın” anlamlarına gelir. “Veli” kelimesi’nin çoğulu “evliya”dır. “Velayet” ise, sözlükte, “sevgi, dostluk, yetki ve yardım” demektir. Terim olarak “velayet (veya vilayet)”, “başkaları adına onların rızaları alınmaksızın hukuki işlemde bulunma yetkisini ifade eder. Bu yetkiyi taşıyana da veli denir.”145 Kur’an’da “veli” ve “evliya” kelimeleri, toplam seksen yedi ayette geçmiştir. “Bunlardan kırk altısında Allah’ın insanlara dostluğu, üçünde insanların Allah’a dostlukları, on ayette insanlarla şeytan arasındaki dostluk, diğerlerinde ise iyi veya kötüler arasındaki dostluk için kullanılmıştır.146 Veli, hem Allah, hem de kul için kullanılırken, mevla (kelimesi sadece) Allah için kullanılmıştır.”147 Tarihsel süreçte veli ve evliya kelimeleri, sufi öğretide Kur’an ve sünnette kullanıldığı anlamların dışında bir anlam kazanmıştır. Hâlbuki Kur’an, mümin ve müttakileri Allah’ın evliyası olarak tanımlamaktadır. İsmail Hakkı Ünal, konuyla ilgili bir araştırmasında Sufi literatürde bu iki kelimenin özel niteliklere sahip özel seçilmiş kişiler için kullanımının III. asrın sonlarından başlayarak sufi şahsiyetlerin ilgili ayetleri Kur’an’da kullanıldığı anlamların dışında anlamlar yüklemeleriyle daha sonra oluştuğu” sonucuna varmıştır.148 

Hakîm et-Tirmizi, hicri III. asırda “veli” ve “evliya” kavramlarını sufi öğretiye teorik altyapı hazırlayacak şekilde tanımlamış ve “Hatmü’l-Evliya” adıyla bilinen bir nazariye ileri sürmüştür. O, aynı adla yazdığı eserinde, bilgisini ilahi kaynaktan alan “resul”, “nebi” ve “muhaddes” olmak üzere üç insanın arasındaki farkları şöyle açıklar: “Resul’ün misakı risalet, nebi’ninki nübüvvet, muhaddes’inki velayetle gerçekleşir. Risaletin tabii neticesi şeriat, nübüvvetin gereği haber olup, onları reddeden kâfir olur. Muhaddes’in sözleri de hadis adını alıp büşra, teyit ve mevize şeklinde görülür. Bunların şeriatla herhangi bir tenakuz hâli düşünülemez. Nübüvvet nasıl vahiy ve ruhla korunmuşsa, muhaddes’in hadisi de hak ve sekinetle korunur.”149 Velinin velayeti ile resulün nübüvvetinin kaynağının Allah olduğunu savunan Hakîm et-Tirmizi, velayeti reddedenin kâfir olacağını iddia etmiştir.150 İbnü’l-Arabi, bu fikri daha ileri götürerek mehdi ve veliye vahdet-i vücut anlayışına uygun tanrının yanı sıra ayrıcalıklı bir yer vermiştir. 

Vahiy sonrası dönemde Müslümanlar tarafından Hz. Muhammed’e, soyuna, ashabına, mezhep imamlarına, tarikat şeyhlerine, cemaat liderlerine, siyasi önderlere bir kutsiyet ve yanılmazlık (karizma) atfedildiği tarihsel bir gerçekliktir. Aslında peygamberlerin kısmi veya geçici karizma olarak değerlendirilebilecek masumiyetleri, ilahî varlıktan aldıkları çağrı ve bunu değiştirmeden aktarmalarıyla ilgilidir. Ancak onlar burada istediği zaman ilahî varlıkla iletişime geçememektedir. Allah istediğinde vahiy gönderdiği için tek yönlü bir iletişim söz konusudur. Üstelik bu iletişim her zaman doğrudan olmamakta, bir vahiy meleği yoluyla olmaktadır.151 Peygamber dışında masumiyet ve kutsallık yüklenen şahsiyetler vahiy alamazlar. Ancak imam ve mehdi ile veli-kutup-aktaplar için, onlara inananlara göre, Allah’ın Resulün’e verdiği bilgi ile devam eden bir iletişim söz konusudur. Bazen de, “ilham, keşif ve kulaklarına fısıldama veya kalplerine ilka” yoluyla ondan bağımsız bilgi aldığı ileri sürülmektedir. Bazı Şiilere ve sufilere göre, her ne kadar vahiy alan Peygamberler ile mehdi ve velinin itibarı ve masumiyetinin (karizma) mahiyet ve derecesi farklı ise de, “velayet” sıfatı bakımından bazen mehdi ve veli Peygamber’in velayet sıfatına denk veya daha üstün gösterilebilmektedir. 

Şiiliğin inanç sistemi, din ve dünya görüşü, tamamen masum bir imam otoritesi çerçevesinde şekillenmiştir. İmamiyye Şiası’na göre, İslam toplumunu yönetme yetkisi, Allah ve Resulü tarafından nass ve tayinle Ehl-i Beyt mensubu 12 imama verilmiştir. Allah’ın, peygamber göndermesi kendisine nasıl gerekliyse aynı şekilde peygamberden sonra imam göndermesi de vaciptir. İnsanlara, imamlarını seçme yetkisi verilmemiştir. Şiiler, Ehl-i Beyt imamlarına itaati, velayet adı altında, usulu’d-din içerisine sokarak iman esası hâline getirdiler.152 

Max Weber’in “karizmatik otorite” tipine girebilecek en önemli dinî liderlik örneklerinden biri Şiilik’teki İmam ve Mehdi algısıdır. Çünkü “tipik karizmatik dinî liderlik örneği olarak görülen Şii İmamet ve Mehdi anlayışında bu niteliklerin çoğunu, bazı farklılıklarla da olsa, bulmak mümkündür.”153 Şia’da mehdi ve imamların egemenliği ve olağanüstü istisnai nitelikleri (karizma ve otorite) doğuştan gelmektedir. Hz. Peygamber’in Fatıma’dan olan çocuklarından olmaları, onlara ayrı bir soy karizması kazandırmaktadır. Hz. Muhammed’in karizması “ilahi nurun peygamberin ailesinden masum imamlara intikal ettiğine”154 inanan Şiilerde ortaya çıkmıştır. İmamların (ve Mehdi’nin) otoritesi, çalışarak kazanılan iktisabi veya meslekî karizmaya veya bilgi ve hukuk temelli egemenlik gücüne dayalı bir otorite değildir. Allah vergisidir. İmamiyye’ye göre imamlar ve onların sonuncusu olan mehdi, peygamberler gibi masumdurlar.155 Allah’ın meşietine ve muradına uygun hareket ederler. Yani Ehl-i Beyt mensupları bozuk itikatlardan ve çirkin davranışlardan, hata ve yanlışlardan, büyük ve küçük günahlardan korunmuş ve temizlenmişlerdir (ismet), bu sebeple sözleri hüccettir.156 İnsanlar, hak ve batılı ancak imam-mehdi yardımıyla ayırabilirler. Allah’ın nurunun tezahürleri olan imamlar tıpkı nebi ve resuller gibi meleklerden daha üstündür.157 Neticede imam ve mehdi karizması onların ailelerine ve inananlara aktarılarak masum olan Ehl-i Beyt’i sevenlerin asla ateşe girmeyecekleri ve onların şefaat makamı oldukları fikri savunulmuştur.158 Hatta İmamiyye Ehl-i Beyt’e metafiziksel ve kozmolojik bir önem atfederek onları yeryüzünde insanların emniyeti ve kurtuluşunun vesilesi kabul eder.159 Dolayısıyla İmamların (ve mehdinin) siyasi ve hukuki egemenliklerini inkâr eden, –Şii ulemanın kabul ettiği bir hadiste bildirildiğine göre–, küfre girer.160 

İmamiyye, Ehl-i Beyt’e ve on iki imama Dinî, siyasi ve hukuki karizmanın yanı sıra bir de ilmî karizma yüklemiştir. Cafer Sadık’tan naklen “İmam, bir şeyi bilmek isterse bilir.”161 demişlerdir. İmam-mehdi, Kur’an’ın zahir ve batın bilgisine ve her şeyin bilgisine sahiptir. İmamların ilmî karizmaları, kutsiyetleri ve ilahî bir bilgiyle donatılmıştır.162 Bu şekilde inandıklarından dolayı, onlar Kur’an’ı yorumlama hakkını ve Allah’ın muradını beyan etme otoritesini, masum gördükleri kimselere, yani Ehl-i Beyt’e vermişlerdir.163 Hatta Hz. Peygamber’in sünnetini kabul için, yalnızca kendilerince benimsenmiş sahabeden veya on dört masumdan gelmesini şart koşmuşlardır.164 

Şia ve daha sonra Ehl-i Sünnet’ten bazı kesimler, İslam toplumunun kaderini –belli bir soya ya da bu soydan gizlenmiş ve bir gün geleceğine inanılan, ilahi yetkilerle donatılmış bir kişinin, yani mehdinin tekeline terk etmeyi tercih etmiştir. Tarihsel süreçte kurtarıcı bekleme inanışı, dönemin öne çıkan toplumsal ve siyasi yapısına; Dinî-toplumsal yapıların içinde bulunduğu şartlara göre, İslam mezhepleri ve alt gruplarında, sufi oluşumlarda ve çağdaş dinî hareketlerde/cemaatlerde ve İslamcılar arasında farklı şekillerde anlaşılmıştır. Bu tezahürler tarihsel olarak incelendiğinde Arap kabilecilik şuuru üzerine kurulan kabileci ve asabiyetçi mehdi tipolojisi (Haşimi, Emevi, Süfyani ve Abbasi Mehdiler), metafizik alanla ilişkilendiren ve kendine özgü kozmoloji anlayışıyla bütünleştiren mitolojik mehdi tipolojisi (Gulat-ı Şia, İsmaililik-Dürzilik), veli ve mehdiyi Allah’la birlikte tasarruf hakkına sahip varlıklar olarak gören vahdet-i vücudçu (sufi) mehdi tipolojisi (İbn Arabi), belli bir grubun mehdinin şahs-i manevisini temsil ettiği iddiasında bulunan sembolik mehdi tipolojisi (Mirza Gulam Ahmed/Kadiyanilik, Said Nursi ve Nurculuk/Fethullah Gülen ve Gülen Hareketi) ve dinî düşünceyi yenileme görevini üstlenenlerin temsil ettiğine inananların ıslahatçı mehdi tipolojisi (Senusilik/Afgani/Mevdudi) olmak üzere beş ayrı tipoloji şeklinde sınıflandırmak mümkündür.165 

Mehdi ve Mesihçi topluluklar, geçmişte olduğu gibi bugün de, Müslümanların problemlerinin çözümünü ya mehdinin gelişine ertelemişler veya insanların dinî duygularını istismar ederek kutsallık ve karizma atfederek bazı kimseler adına yetki ve iktidarı ele geçirmeye çalıştıkları görülmektedir. Sünni çevrelerde ise, bazı tarikatlar XIV. asırdan itibaren kendi şeyhini mehdi olarak görme eğilimine girmiştir. Halkın cehaletinden yararlanarak mehdinin şahsını, soyunu, ona ait eşyalarını, mekânlarını, ona inanan ve bağlanan şahısları kutsallaştırmışlardır. Bu yönüyle Şia’nın mehdi öğretisi ile sufilerin “velayet” nazariyesi birbirine daha fazla yakınlaşmıştır. Günümüzde savunulan imam-Mehdi veya veli-Mehdi’ye nispet edilen kutsiyet ve masumiyet Max Weber’in “karizmatik egemenliği” tipolojisi için çok iyi örneklerdir. Çünkü sosyolojik anlamdaki “karizmatik otorite” mehdi ve velide mücessemleşmiştir. Max Weber, veli ve azizi analizlerinde karizmatik egemenlik türüne dâhil etmişse de, mehdiliği bunlar arasında ayrı bir kategori olarak incelememiştir. Mehdi fikrini bilseydi, veli için yaptığı analizlerine mehdiyi de dâhil ederdi veya İslam tarihinde mehdilik iddiasıyla ortaya çıkanlar için dördüncü bir ideal tip oluşturabilirdi. Çünkü mehdi rolündeki şahsiyetler ve onun etrafındakilerin bir kısmı peygamberlerden daha fazla istisnai niteliklere sahiptir. Aslında bazı rivayetlerde imam-Mehdi’ye yüklenen görevler ne Kur’an’ın nübüvvet anlayışı ve Peygamber’in davranışlarıyla, ne de pek çok ulemanın tarihte ortaya koyduğu din ve dünya görüşüyle uyuşur. Bu sebeple mehdi inançla ilgili bir esas değildir. Bütün kültürlerin ve dinlerin tarihinde ortaya çıkan ortak bir inanıştır. İslami değil kültürel ve antropolojik bir olgudur. 

Mehdinin dinî temsil sorunu, son iki yüz yıl içerisinde Mirza Gulam Ahmet, Said Nursi ve Fethullah Gülen’in savunduğu “sembolik mehdilik” tipolojisi ile yeni bir şekle bürünmüştür.166 Bu anlayışa göre mehdinin temsili kişisel değildir, bir cemaat tarafından şahs-ı manevi olarak temsil edilmektedir. Böylece Kadıyanilik, Nurculuk ve Gülen Hareketi, kendilerini mehdiliği ya bütünüyle veya bazı görevlerini üstlenmekle temsil eden bir cemaat olarak görmüştür. Bu durumda kutsallık geçmişte olduğu gibi sadece Mehdi olarak görülenin şahsıyla sınırlı kalmıyor, hareketin liderinden, yaşadığı mekânlar, kullandığı nesneler, yazdığı eserleri vs.’yi içerecek şekilde kutsalın ve karizmanın çerçevesi genişletiliyor. Cemaat lideri kendisinin mehdi veya daha ileri giderek mesih olduğunu açıkça veya zımnen söylese de, asıl payeyi kendisine inanan ve mehdinin görevlerini üslendiğini ileri sürdüğü cemaatine veriyor. Açıkça Mehdiliğini ortaya koyamadıkları durumlarda, mensuplarının mazereti “Mehdi de kendisinin mehdi olduğunu bilmez” şeklinde bir rivayete yaslanmak oluyordu. Peki, Mehdi kendinin mehdi olduğunu bilmiyorsa bu kişi peygamber tarafından verilen görevleri nasıl üstlenecek ve nasıl yerine getirecek? Bir peygamber, peygamber olduğunu bilmese ve açıkça vahiy aldığını haber vermese ona kim inanır? Nitekim Said Nursi’nin mehdi olduğunu ölümünden sonra söyleyen ve seyitliğini ispat etmeye çalışanlar olmuş ve olmaya devam etmektedir. 

Fethullah Gülen, Said Nursi’nin Mehdilik hakkındaki görüşlerini esas alarak kendisini kâinat imamı, salih zat veya mehdiyi çağrıştıran isimlerle anmış ve cemaatine “ahir zaman cemaati” adını vererek mehdiyi şahs-ı manevi olarak temsil iddiasında bulunmuştur.167 Böylece İslam’ın özünde bulunmayan bir temsil mekanizması oluşturularak sadece mehdi kabul edilen şahıslar değil ona inananlar da kutsallaştırılmak suretiyle Allah ve resulü adına dinî, siyasi ve hukuki tasarruflarda bulunabiliyorlar. İlköğretimden itibaren körpe dimağlara bu fikirlerin yerleştirilmesiyle, Müslüman bireylerin akıl ve iradelerine tahakküm edilmektedir. Cemaat kurtuluşa eren fırka oluyor, kitapları, sembolleri, giydiği elbise, kullandığı peçeteler kutsallaşıyor. İnsanlar, bu cemaatlere mensubiyet ile Allah’a daha yakın olacaklarına ve daha dindar bir hayat yaşadıklarına inandırılıyor. Bu durumda kutsallaştırılan şahsiyetler ve eserleri hatasız olarak kabul edilir. Bu şekilde bir kutsallaştırma, İslam’ı temsil ettiğine inanılan bu karizmanın yaygınlaştırılarak dinî bir otoriteye dönüşmesine ve insanların akılları, iradeleri ve eylemleri üzerinde baskı kurmasına imkân veriyor. Ayrıca onların kitapları ve sözleri Kur’an’ın en doğru açıklaması şeklinde masumiyet zırhına sokulur. Hiç bir “inanç ve kanaat önderi (!)” eleştirilmez. Her dinî hareketin fikri sisteminde doğrular ve yanlışlar olabilir. En azından yanlışları eleştirebilecek şahsiyetlerin bulunmasında yarar var. Bu konuyla ilgili olarak son zamanlarda “inanç önderi” veya “kanaat önderi” şeklinde masumiyet ve kutsallaştırmayı çağrıştıran kavramlarına değinmek istiyorum. İslam’da bir kişinin inancına başkasını katması ve başkasının kanaatine göre hareket etmesi doğru değildir. Siyasi konularda bir partinin liderini kanaat önderi görebilir. Ancak bir mezhep, tarikat veya cemaat liderinin, bu yapının bütün mensuplarının nereye oy vermesi gerektiği konusunda onların iradesine tahakküm etme hakkı olamaz. Bazı İslam âlimleri “inanç konusunda taklide yer yoktur veya mukallidin imanı geçersizdir.” fikrindedir. 

5.Kurtarıcı Olarak Görülen İmam-Mehdiye veya Veli-Mehdiye Nispet Edilen Görevlerin Gerçekleşme İmkânı 

Tarihsel süreçte Müslümanlar arasında mehdi, mesih veya başka adlarla (veli, kutup, rical-i gayb) kurtarıcı iddiası ile ortaya çıkan şahsiyetlerin hayatları ve onların peşinden gidenlerin yaşadıkları olaylar incelendiğinde, bu olgunun kültürel, dinî, psikolojik, toplumsal, siyasi ve iktisadi pek çok boyutunun bulunduğu görülmektedir. Hangi kültür ve dinî topluluktan çıkarsa çıksın, kurtarıcılardan beklenen üç temel görev bulunmaktadır. Kısaca siyasi yönetimde otoriter eğilimlerin arttığı dönemlerde siyasi karizmatik liderler; zulüm ve adaletsizliklerin arttığı, yoksulluk ve fakirliğin yaygınlaştığı durumlarda adalet ve refah dağıtan toplumsal ıslahatçılar; yozlaşma ve bozulmanın toplumu kuşattığı dönemlerde ise ahlaki ve dinî yenilikçiler beklenmiştir. Bazen de bu üç görev aynı kişide toplanmıştır. İslam toplumlarında kurtarıcı rolüne bürünmüş müceddid, imam-mehdi, veli-mehdi ve mesihlerden beklenen her üç görev ayrı rivayetlerde veya tamamı bir rivayette zikredilmiştir. 

5.1. Meşru Siyasi Liderlik 

İktidarların otoriter eğilimine bağlı olarak zulüm, baskı ve işkencenin artması, toplumlarda mağdur, mazlum kişilerin ve sınıfların doğmasına sebep olmuştur. Köklü bunalımların yaşandığı dönemlerin ortaya çıkardığı sindirilmiş, örselenmiş veya ezilmiş kişilikler ve bu tür şahsiyetlerden oluşan toplumlar, iktidarların zulüm ve haksızlıklarına karşı çıkmak ve onlardan kurtulabilmek için ümitlerini ilahî desteğe sahip siyasi lidere bağlamışlardır. Bu sorunun kaynağı din-devlet veya din-siyasetin birbirine karıştırılması ve her iki alanın birbiri üzerinde baskı kurmasıyla ilgilidir. 

Kur’an’ın, siyasi ve hukuki konularda hâkimiyet yetkisini tamamen insanlara bıraktığı ve topluma ait işlerin insani birikimin sunduğu imkânlardan faydalanarak toplum tarafından düzenlenmesini ve yürütülmesini istediği çağdaş araştırmacılar tarafından da bilimsel olarak tartışılmaktadır.168 Kısaca, devlet ve siyasetin sosyal, hukuki ve beşerî bir olgu olması ve değişmesi sebebiyle Kur’an, doğrudan siyasi bir sistem önermez, siyasi bir yapılanmanın ayrıntısını ortaya koymaz ve siyasi erki elinde tutacak kişinin kimliği, özellikleri ve sorumlulukları üzerinde durmaz. Çünkü Kur’an’ın temel gayesi ve esas ilgi konusu, siyasi oluşumlar ve bunların faaliyetleri değildir. 

Allah tarafından seçildiği veya peygamber tarafından atandığı ileri sürülerek otoritenin kaynağının ilahileştirilmesi veya dinileştirilmesi zalim despotların ve kralların Allah’ın yeryüzündeki halifesi (zıllulllah fi’l-arz) olarak görülmesine sebep olmuştur. Otoritesi ve meşruluğu Allah’a dayandırılan veli, Mehdi, Mesih veya halife adı altında üretilen liderlikler tarih boyunca İslam toplumlarına zulüm ve baskıdan başka bir şey getirmemiştir. Bu şahsiyetlerin İslam’ın veya Allah’ın temsilcisi gibi sunulması ve Müslümanları onların zalim ve baskıcı yönetimlerine itaate zorlamak İslam’ın temel felsefesine terstir. 

Kur’an, inanç, ibadet ve ahlak konularına doğrudan ve ayrıntılarıyla yer verirken siyasi konulara, evrensel nitelik taşıyan genel ilkelerin dışında herhangi bir belirlemede bulunmuş değildir. Örneğin Hz. Peygamber’den sonra halife kim olacak, hangi şartları taşıyacak, devletin yapısı ve yönetim biçimi nasıl olacak gibi kurumsal siyasetin konularına ilgi duymaz ve herhangi bir açıklamada bulunmaz. Siyaset kadar diğer konuları da ilgilendiren bu temel prensipler, genel olarak, Müslümanların işlerinin kendi aralarında meşveret/danışma yoluyla çözülmesi,169 insanlar arasında adaletle ve hakkaniyetle hükmedilmesi,170 yetki sahiplerine itaat edilmesi,171 emanetlerin ehline verilmesi,172 insanlar arasında üstünlüğün takva ile olduğu173 şeklindeki prensiplerden oluşmaktadır. Din-siyaset ilişkisinde en çok gündeme getirilen halife ve imam kavramları, iddia edildiği gibi, Kur’an’da, siyasi otoriteyi elinde tutan kimse anlamında kullanılmamaktadır. Birincisi, özgür iradeli ve kendi adına güzel işler yapmaya namzet Allah’ın her bir kulu anlamına gelmektedir.174 İkincisi ise farklı farklı anlamlarda kullanılmakla birlikte, bu bağlamda insanlara örneklik ve önderlik yapan kişi anlamında peygamberlik makamı için kullanılmıştır.175 Aslında bu tür kullanımlarda peygamberlik makamının dahi bir sülale imtiyazı olmadığı, gönderilen elçinin sülalenin mensuplarına fazilet sağlamadığı ve diğerlerine karşı bir üstünlük kazandırmadığı son derece açıktır.176 Ayrıca peygamberin seçildiği kabileye, peygamber kendilerinden çıktı diye, ölümünden sonra onun soyuna siyasi veya siyasi olmayan makamları ellerinde tutma imtiyazı da verilmiş değildir. Dolayısıyla hilafet ve hâkimiyet meselesi, “dinî olmaktan ziyade dünyevi ve siyasi bir meseledir. Doğrudan doğruya milletin işidir. Onun içindir ki, nusus-i şeri’yye’de bu mesele hakkında tafsilat yoktur.”177 

İnsanlığın siyasi alanda doktriner tartışmalarda ve uygulamada kat ettiği gelişmelere ve tartışmalara bakıldığında siyasi liderlik sorunu her şeyden önce bütün insanların ve toplumların sorunudur. Geleneksel toplumlarda siyasi liderlik, karizmatik egemenlik yoluyla temsil ediliyordu. Günümüzde toplumu yönetme işi, özel eğitim ve uzmanlığı gerekli kılan bir sanat ve meslek hâline gelmiştir. siyasi liderler ve toplumun temsilcileri, toplumun iradesiyle seçilmektedir. Bunun sağlıklı işleyebilmesi için düşünce özgürlüğü, ifade özgürlüğü ve fırsat eşitliğinin güçlendirilmesine ve de din-siyaset ilişkisinin sınırlarının belirlenmesine ihtiyaç vardır. siyasi liderlik sorununun çözümü, aynı şekilde toplumun demokrasi kültürünün, seçme ve seçilme haklarının geliştirilmesiyle gerçekleştirilebilecek bir konudur. siyasi liderin egemenliği, halkın iradesine dayalı olursa meşrudur. Her Müslüman, zamanı geldiğinde hukuki yollarla iradesini beyan ederek bu konuda üzerine düşeni yapmak zorundadır. Toplumu yönetme bir sanattır, ama bu daima tek kişinin otoritesi tarafından değil proje ve programı olan liyakatlı ve uzman kadrolarla gerçekleştirilebilir. Siyasetin mehdi, mesih, zamanın imamı, salih kişi adı verilen tek bir kişi tarafından bütün dünyayı yönetmesini beklemek bir ütopyadır. siyasi liderin dinî, etnik, mezhebî ve cemaat kimlikleri üzerinden siyaset üretmesi ve insanların iradesini ipotek altına alması İslam’ın siyaset ile ilişkilendirilebilecek temel ilkeleriyle uyuşmamaktadır. Ortaya çıkacak ve halkın iradesiyle seçilmiş meşru siyasi liderin asıl amacı insan hak ve özgürlüklerini koruma ve geliştirme olmalıdır. 

5.2. Adalet Dağıtan Hukuki Islahatçı 

Haksızlık, hukuksuzluk, zulüm ve baskıların artması ile insanlar; sahip olduklarını kaybetmeleri veya hak ettiklerini elde edememeleri durumunda adalet/hukuk dağıtan, hakları teminat altına alan kurtarıcılar aramışlardır. 

Adaletin hâkim olduğu bir toplum, güçlü adalet kurumları ve hukuk devleti oluşturmakla mümkündür. Hukuki ıslahat, birkaç yılda yapılacak bir şey değildir. Köklü bir hukuk felsefesine, toplumun hak ve hukuk bilincinin geliştirilmesine ihtiyaç vardır. Bu durum uzun bir süreci ve toplumsal duyarlılığı gerektirir. Bu sadece Müslümanlar tarafından gerçekleştirilecek bir şey de değildir. İnsanlığın müktesebatından yararlanmayı da gerektirir. Bu konuda insani olan ile İslami olanın farkı yoktur. Peygamber’imiz ve daha sonra İslam fukahasının, kendi dönemindeki örf ve maruftan yararlandıkları unutulmamalıdır. “İnsanın canını, malını, aklını, dinini, ırzını ve ailesini koruma olarak bilinen İslam’ın makasıdu’ş-şeriasını koruyan ve güçlendiren kural ve kurumlardan yararlanmakta bir beis görmediler. İnsanlığın birikiminde mevcut olan güzel örnekleri kullandılar. Örneğin, fukaha Aristo’nun kıyasını hüküm çıkarmada kullandı, İran, Türk ve Bizans’ın örf ve uygulamalarından yararlandılar. Günümüzde hukuki alanda ıslahat yapabilmek için güçlü bir hukuk felsefesine, çağdaş bir hukuka ve bunu gerçekleştirecek hukuki kurumlara ihtiyaç vardır. Hukuki ıslahat, bir kişinin başarabileceği basit bir iş değildir, ciddî ilmî araştırmalara ve ekip çalışmalarına ihtiyaç duyar. Böyle bir ıslahat yüzyıla yansıyan bir süreç gerektirir. Mehdi, mesih, veli gibi kimseler tarafından bir yılda, üç yılda halledilebilecek bir şey değildir. 

Adalet, hak ve hakkaniyet şuuru ile hareket eden birey ve toplumlar yetiştirmek toplu bir aydınlanmayı gerektirir. Bu sorun sadece Müslümanları ilgilendiren bir sorun da değildir, bütün insanlığın sorunudur. İnsan hakları ve özgürlüklerinin korunması ve güçlendirilmesi yeryüzündeki insanların hak ve hakkaniyet bilinciyle mümkündür. Müslüman dünya bu konuda kendi dışındaki toplumların kural ve kurumlarından yararlanmalı ve onların geliştirilmesine katkıda bulunmak için gerekli kurumsallaşmayı gerçekleştirmelidir. Kurum ve kuruluşlarıyla güçlü bir Hukuk devleti oluşturmadan, temel insan hak ve özgürlüklerini korumak, adalet ve eşitliği sağlamak mümkün değildir. Bu konuda sorumluluğu Mehdiye verip, sorumluluğu ona verip, gözümüzün önünde cereyan eden her türlü adaletsizlik ve hukuksuzlukların çözümünü onun gelmesine ertelemek bir Müslümanın bu dünyada varlık amacıyla çelişmektedir. Her Müslüman, iyiliği yaymak ve kötülüğü engellemekle görevlidir. Adalet tek kişilik bir olgu değildir. Herkes bu konuda “azı ve çoğu olmayan” adaletin hâkim olmasına katkıda bulunmakla sorumludur. Carullah’ın söylediği gibi, “Her Müslüman kendisinin mehdisidir.” Ferdî çabanın yanı sıra toplumsal dayanışmayı ve duyarlılığı zorunlu kılar. Siyasal ıslahatlarda olduğu gibi, hukuki ıslahatlarda da toplumsal bir eğitime ve aydınlanmaya ihtiyaç vardır. Çünkü kendi iradesi ve aklıyla karar verebilen, sebep sonuç ilişkisi içerisinde olay ve olguları analiz eden birey bilinci güçlü şahsiyetler yetiştirmeden adaleti ve hukuk devletini oluşturmak kolay olmayacaktır. Adaleti tesis etmek aklı özgürleştirmekten geçer. Adalet sadece yargı kurumunun veya hâkimlerin işi değildir. Adalet bireylerin görev ve sorumluluk bilinciyle inşa edilebilir. Her Müslüman evinde, okulunda, iş yerinde, sorumlu olduğu her yerde ve durumda adalet dağıtan kişi olmalıdır. Herkes bu sorumlulukla hareket etse, mehdi bekleyişi sona erecektir. 

5.3. Dinî Yenileyici veya Ahlaki Islahatçı 

Dini inanış, dogma ve rüsumat ile geleneksel uygulamaların birbirine karıştığı ve baskı unsuru olarak kullanıldığı ve ahlaki yozlaşmanın derinleştiği durumlarda dinî yenileme ve ıslah yapma ihtiyacı doğmuş ve bunu yapacak bir dinî ıslahatçı aranmıştır. 

Siyasi ve hukuk alanında olduğu gibi ahlaki alanda ıslahat yapabilmek de uzun bir süreci ve toplu bir aydınlanmayı gerektirir. Kur’an’ın vurguladığı gibi, her insan kendi yaptıklarından ve yapması gerekirken yapmadıklarından sorumludur. Dünyada iyiliklerin ve ahlaki değerlerin hâkim olduğu bir toplum kurmak her bir Müslümanın görevidir. Dış güdümlü, zorbalığa ve korkuya dayalı kararlar veren, aklını ve iradesini başkasının kullanmasına terk eden çift şahsiyetli kişilerden oluşan bir toplumda ahlaksızlıklar, zulüm, baskı ve haksızlıklar hâkim olacaktır. Ahlaklı bir toplum oluşturmak, şahsiyetli, eğitimli örnek bireyler yetiştirmekten geçmektedir. Aklı ve iradesi kutsallaştırılan kişilere, mehdi, mesih ve velilik iddiasında bulunanlara teslim edenlerden oluşan bir toplumda ahlak değil ahlaksızlık hâkim olur. Ahlaklı toplum oluşturmanın yolu kişilerin kendi iradesini doğru bir şekilde kullanabilme ve eleştirebilme yeteneğini geliştirebilmekten geçer. Kendi eylemlerine başkalarının karar verdiği ve başkalarının emrine sorgulamadan mutlak itaat eden bireyler ahlaki bir şahsiyet örneği ortaya koyamazlar. Bireyin karar verme iradesini güçlendirmek önemlidir. Yani insanlara, doğru düşünme, doğru karar verme, neyi yapıp neyi yapmayacağını kendi karar verme bilinci kazandırmak son derece önemlidir. Bu bilince sahip kimseler, mantıksız gördüğü fikir, karar ve eylemlere rastladığında “bunda bir hikmet var”, “bunu yapan velayet ve keramet sahibi”, “ilham alıyor” deyip körü kürüne itaat etmeyecektir. Eğer ahlaklı toplum yaratmak istiyorsak aklı ve kişisel iradeyi merkeze almak zorundayız. Akıllı olmayanın ahlaklı olma şansı yoktur. ahlaki topluma geçiş ancak akıllı bireylerle mümkündür. Bu ise birkaç nesle ihtiyaç duyar. 

Mehdinin dini, ırkı, nesebi, mezhebi, nereye ne zaman geleceği, giyim kuşamı, kullanacağı silah ve mühimmatı hakkındaki rivayetler kendi içerisinde çelişkilere doludur. Örneğin soyu ve nesebi ile ilgili Abdimenafoğullarından, Haşimilerden, Abbasilerden, Talibilerden, Ehl-i Beyt’ten, Hz. Muhammed’in Fatıma’dan devam eden soyundan veya Hz. Ali’nin Hanefiyye’den devam eden soyunda, Hasan’ın veya Hüseyin’in soyundan olacağına dair pek çok rivayetler gibi. Mehdinin siyasi ve etnik kimliği ile ilgili şu anda gerek Sünnilerde gerekse Şiilerde mevcut olan Mehdi algısını oluşturan rivayetlerin arka planında Arap-siyasi kültüründeki soya yüklenen karizma anlayışının, yani Arap kavmiyetçiliğinin izleri vardır. Hz. Muhammed sonrası yaşanan hadiseler sonucunda bu hadisler yaygınlaşmıştır. Toplumsal ve siyasi olaylar hadislere göre cereyan etmemiştir. Her toplumsal, ekonomik ve siyasi buhran dönemlerinde ve otoriteryenliğin artmış olduğu zamanlarda insanlar, sorunları çözecek ve kendilerini bu bunalımlardan kurtaracak bir kurtarıcı arama yoluna girdiler. Bunu da içinde yetiştikleri sosyal ve kültürel ortamın değerlerine uygun olarak seçtiler. Mehdinin Arap etnik kimliğine mensup biri olarak tanımlanması, Arap asabiyeti ve kabilecilik unsurunun sonucudur. Günümüzde tarikatlar ve cemaatler tarafından yaygın bir inanış hâline getirilmeye çalışılmakta ve mehdi veya veliler, böyle kabul edilen kişiler bu yüzden Hz. Peygamber ve soyu ile ilişkilendirilmektedir. 

Sonuç: 

Toplumsal, dinî, siyasi ve ekonomik olgu ve olayları tanımlamada kullanılan kavramlar tanımlanırken ve yeni kavramsallaştırmalar yapılırken kendimize ait kavramların tercih edilmesi ilmî açıdan daha doğru olacaktır. Eğer yabancı dilden alınan kavramlar ile tanımlama söz konusu ise, onların kendi olgularımızda karşılıkları tespit edilip tanımlandıktan sonra kullanmak tercih edilmelidir. Yabancı bir kültürde tarihin değişik dönemlerinde kendilerine özgü olay ve olguları tanılamak için ortaya atılan terim ve kavramları rastgele kullanmak büyük bir kavram karmaşasına sebep olacak ve yabancı toplum, din ve medeniyetlerin yaşadığı çelişki, çatışma ve kargaşayı bu kavramların kullanılmasıyla kendi kültürümüze taşımış olacağız. Onlardan yararlanmak gerekir, ancak kendi özgünlüğümüze zarar verecek veya sorunlarımızı çözmek yerine yeni sorunlara sebep olacak ise kavramların eleştiriye tabi tutularak ve tanımlanarak alınması yararlı olacaktır. Karizma, otorite ve temsil kavramlarına da aynı hassasiyet gösterilmediğinde, İslam toplumlarının tamamen farklı sebeplere dayalı sorunlarını teşhis ve çözüm üretmek yerine onları daha karmaşık hâle getirecektir. 

Müslümanlardaki mehdilik inanışını besleyen ve hatta onu üreten en önemli iki sebepten birisi daima kötüye giden tarih bilinci, ikincisi ise baskıcı (otoriteryen) yönetimdir. Müalümanların dinî literatüründe Hz. Peygamber dönemi (asr-ı saadet) ve ilk üç neslin yaşadığı dönem (selef-i salihin) altın çağ olarak gösterilmektedir. Hatta her asrın bir öncekinden daha kötü olacağı hadisleştirilmiştir. Hz. Peygamber’in dönemi için örnek bir dönem tanımlaması yapılabilirse de, ondan sonraki ilk üç neslin yaşadığı siyasi ve toplumsal olaylar ve fitne hadiselerine bakılacak olursa durum iddia edildiği gibi olmadığı tarihi verilerle ortadadır. İslam ve onun peygamber, bütün insanlığı huzurlu ve mutlu kılacak bir dünya görüşü sunmuştur. İlahî mesajın özünde bulunan temel değerleri yaygınlaştırarak iyiliğin hâkim olduğu toplumlar kurmaktır. İslam’ın başarısı, hep kötüye giden bir tarih değil iyiye giden bir tarih oluşturmasındadır. Her Müslüman bunun başarılması için üzerine düşeni yapmakla sorumludur. Tarihin kötüye gideceğini ileri sürüp en kötü dönemlerde mehdi arayışına girmek ve sorunları çözmesi için mehdi beklemek İslam’ın evrenselliği ve özgürlük anlayışıyla çelişmektedir. Bu tutum, Müslümanları tembelleştirdiği ve sorunun bir parçası hâline getirdiği için hem İslam dinine hem de Hz. Muhammed’in evrensel nübüvvetine zarar vermektedir. 

İslam, Hristiyanlık ve Yahudilikteki temsil ve egemenlik kurumunu tümüyle ortadan kaldırmıştır. Onun yerine bireyselliği esas alan sivil ve toplumun tümünü kuşatacak bir dindarlık önermiştir. İslam, özgür iradeye, akli ve makul gerekçelere ve uzmanlığa dayanmayan; ahlaki ve hukuki meşruiyeti olmayan her türlü egemenliğe ve temsile karşı olmuş; ilme, akla ve hikmete dayanan hâkimiyet ve temsil türlerini, onlara sahip olanları ilahlaştırmamak şartıyla onaylamıştır. 

Mehdi için belirlenen görevler, Allah tarafından risalet veya nübüvvet ya da her ikisi için seçilmiş kimselerin görevlerini oluşturur. Peygamberler, bu görevleri fiziki şartları, tarihî ve sosyal gerçekliği esas alarak yerine getirmeye çalışmışlardır. Onlar, bu zor görevleri, tek başına değil düşünen ve akleden bireylerin oluşturduğu bir bilgi toplumu oluşturmak sayesinde başarmışlardır. Şii öğretideki imam-Mehdi ve Sünni-sufi öğretideki veli-Mehdi’nin bu görevleri gerçekleştirmesi için önerilen yöntemlerin, toplumsal ve fiziki gerçeklik dikkate alındığında başarılması güçtür. Şii ve Sünni algıda, mehdi, rüzgârın bitki ve ağaçları bir tarafa yönlendirdiği gibi, bir anda bütün insanların kalplerini kendi dediklerini kabul edecek bir duruma çevirecek ve kısa sürede yeryüzünde adaleti hâkim kılacaktır. Yeryüzünde yukarıda zikredilen alanlarda ıslahat yapabilmesi için üç, beş, yedi veya dokuz yıl yeterli olacaktır. Bu sürede bütün dünyayı değiştirmek ve yeryüzüne adaleti hâkim kılmak Allah’ın koyduğu fiziki, toplumsal yasalara ve kurtuluşun bireysel olması ilkesine, adaletine terstir. Çünkü sosyolojinin ortaya koyduğu sosyal değişim yasalarına göre, bir toplumun olumlu yönde değişmesi için, değişim ne kadar hızlı olursa olsun, en az bir nesil gerekir. Bunun en aşağı 20-25 yıl veya daha fazla bir süreyi gerektirdiği kabul edilir. Gelecek mehdinin, rivayetlerde belirtildiği gibi, bütün yeryüzünü birkaç yılda adaletle doldurması veya bazı rivayetlere göre sadece Arapları kurtarması mümkün değildir. Allah, “… Bir toplum kendisini değiştirmedikçe, Allah onların durumlarını değiştirmez. …”178 açıkca belirttiğinden, böyle bir şey Allah’ın tabii ve sosyal kanunlarına (sünnetullah) da aykırıdır. Müslümanlar, ilmî sahada, laboratuvarlarda, diplomasi meydanında ve diğer alanlarda uzman ve donanımlı özgür şahsiyetler yetiştirmedikçe, sanat, edebiyat, felsefe ve tabii bilimlerde söz sahibi olmadıkça böyle bir değişimin gerçekleşmesi mümkün değildir. Bu da İslam’ı temsil iddiasıyla kesin inançlı bireyler yetiştirmekle değil hayırda yarışan özgür bireyler ve onların oluşturduğu toplumlarla mümkündür. 

Rivayetlerde Mehdi tarafından gerçekleştirileceği belirtilen değişim ve kullanacağı yöntem, Hz. Peygamber’in nübüvvet görevleri sırasında izledikleri sünnete de aykırıdır. Hz. Muhammed dâhil, hiçbir Peygamber’in yeryüzünü adaletle doldurma gibi bir amacı yoktu. Tek gayeleri iyiliğin hâkim olduğu bir toplum oluşturmaktı. Bu toplumda, inançsızlara, Yahudi ve Hristiyanlara ve diğer inanç sahiplerine de yer vardı. Allah hiçbir zaman insanların tek bir ümmet olmasını istemedi. Mehdi’ye güç yetiremeyeceği bir yük yüklemek ve onu taşımasını önermek akla ve fıtrata da terstir. Eğer Mehdi, Kur’an ve sünnete göre amel edecekse, en az tarihte gerçekleştirilen değişimlerde ihtiyaç duyulan süreye ihtiyacı olacaktır. 

Günümüzde toplumlararası hukuki, ticari, sosyal ve siyasi ilişkiler, 1400 yıl öncekinden oldukça farklı ve karmaşıktır. Böyle bir yapıyı küresel düzeyde değiştirmek için asırlık projelere, ayrıntılı ihtisas alanlarının işbirliğine ve bütün insanların ortak çabasına ihtiyaç vardır. Müslüman toplumların toplum olarak önce kendilerini değiştirmekle işe başlaması gerekir. Müslümanlarda mehdi anlayışını cazip kılan, Müslümanlardaki hep kötüye giden tarih algısıdır ve yanlış bir tarih bilincidir. Kıyamete yakın her şey daha kötü olacak ve ondan kurtulmak mesih ve mehdi yoluyla olacaktır. İslam’ın gelişinden sonra insanlık ve özelde Müslümanlar, hep kötüye giden ve kötülüklerin hâkim olduğu dönemler yaşamadılar. Mesela Abbasiler dönemi Emeviler’den daha adaletli idi. Karahanlılar ve Selçuklular, Abbasilerden daha âdil idiler. Osmanlının bazı dönemleri, İslam’ın insanlar için korunmasını emrettiği beş dokunulmazı, yani canı, malı, dini, aklı ve namusu korumada daha başarılı idi. Tarih, sanıldığı gibi her zaman kötüye gitmedi. İyi dönemler de oldu. Müslüman Türklerin Osmanlı tecrübesi, Mesih veya mehdiler önderliğinde başarılmadı. Bilakis bu tür seslere kulak asmadığı için ve hatta onları devre dışı bırakarak başardı. 

Günümüz Müslümanı, geçmişte sahabenin Hz. Muhammed’i fikir, davranış ve eylemlerini vahiy mi yoksa kişisel görüşü mü olduğunu sorguladığı gibi, vahiy almadığı ve peygamber olmadığı bilinen kişilerin söz, fikir ve davranışlarını sorgulayabilmelidir. Kim yaparsa yapsın kime ait olursa olsun, her çeşit ahlaksızlık, hukuksuzluk ve haksızlığı akla ve duyulara dayalı, Kur’an ayetleri ve Hz. Muhammed’in örnekliğinden hareketle mantıklı delillerle eleştirebilen şahsiyetler ve nesiller yetiştirmekle sorumluyuz. Yaşanan son meşum 15 Temmuz vakası, toplumun özellikle genç kuşakların makasıd-ı şeria olarak bilinen can, akıl, mal, din, namus gibi dokunulmazlarının dinî, siyasi, hukuki ve eğitim kurumları tarafından korunamamasından dolayı yaşanmıştır. İnsanlar, mehdilik inanışı çerçevesinde aklını ve iradesini kullanamaz hâle getirilmiş ve bir şahsın emrine verilmiştir. Tarihsel tecrübe doğru okunduğunda İslam’ı temsil ettiğine veya ilahî tecellilere mazhar olduklarına inanılan mehdi, mesih, veli, salih zatlar, kendine inananların aklını ve iradesini daima kötüye kullandıkları ve topluma felaketten başka bir şey getirmedikleri görülecektir. 

Bireyler için gerçek kurtarıcı mehdi, kendi aklı ve cüz-i iradesidir. Dolayısıyla bireyin kurtaracak olan, onların akıl, irade ve ihtiyarlarını kullanarak elde ettiği akli/hakiki iman ve halis niyetle işlediği salih amelleridir. Toplumların kurtarıcı mehdisi, kişilerin iradelerini özgürce beyanlarıyla oluşan millî iradedir. Millî hâkimiyet, iradeye ve irade davasına sahip çıkmakla korunabilir. Dinî toplumsal yapılar olan mezhep, tarikat ve cemaatlerin mehdici söylemleriyle bireylerin iradelerini kötüye kullanmalarını önlemek için, önce bireysel farkındalığı ve insan hak ve özgürlükleri güçlendirmek; ardından bu yapıların kendi mensuplarının iradelerini siyasi örgütler veya partilerle pazarlık konusu yapmalarını ve siyasi partilerin de bu kimlikler üzerinden siyaset yapmalarını engelleyecek anayasal ve hukuki bir reform gerçekleştirmek gerekir. Şahıslar özgürleştikçe, devletler hukuk devleti niteliğini güçlendirdikçe, toplum kurtarıcı mehdi ve mesihlere itibar etmeyecek, kendi sorunlarını kendisi çözecektir. 

—————————————————————————————————————

Dipnotlar

81  Türk Dil Kurumu, Türkçe Sözlük (10. Baskı), Ankara 2015, s. 1091. 

82  Sefer Yavuz, “Bir Karizmatik Otorite Örneği Olarak İmamet ve Mehdi Anlayışı: Türkiye Caferîleri Örneği”, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 13 (25), 2014, s. 3. 

83  Max Weber, Ekonomi & Toplum, I, Yarın Yayınları, İstanbul, t.y., s. 362.

84 Türk Dil Kurumu, Türkçe Sözlük, s. 1520.

85 Max Weber, Bürokrasi ve Otorite(Çev. H. Bahadır Akın), Adres Yayınları, Ankara 2005, s. 35. 

86  Max Weber, Toplumsal ve Ekonomik Örgütlenme Kuramı (Çev. Özer Ozankaya), Cem Yayınları, İstanbul 2014, s. 96-97. 

87  “İtaat, boyun eğme” kavramı, kabullenen kişinin eyleminin, asıl olarak, verilen emrin içeriğini kendi davranışına temel olarak benimsediğini gösterecek bir yol izlemesidir. (Weber, Bürokrasi ve Otorite, s. 39). 

88  Weber, Toplumsal ve Ekonomik Örgütlenme Kuramı, s. 321. 

89  Weber, Toplumsal ve Ekonomik Örgütlenme Kuramı, s. 321. 

90  Weber, Bürokrasi ve Otorite, s. 36. 

91 Weber, Bürokrasi ve Otorite,, s. 39-40; Weber, Toplumsal ve Ekonomik Örgütlenme Kuramı, s.

92 326. Weber, Bürokrasi ve Otorite, s. 55; Weber, Toplumsal ve Ekonomik Örgütlenme Kuramı, s. 325.

93 Yasal ve Rasyonel Otorite hakkında geniş bilgi için bk.: Weber, Brokrasi ve Otorite, s. 45-50; Weber, Toplumsal ve Ekonomik Örgütlenme Kuramı, s. 328-341; Max Weber, Sosyoloji Yazıları (Çev. Taha Parla), Hürriyet Vakfı Yayınları, İstanbul 1993, s. 93-101. 

94 Yener Özen, “Karizma”, İnsan ve Toplum Araştırmaları Dergisi, 1 (3), 2012, s. 381.

95 Weber, Bürokrasi ve Otorite,, s. 39-40; Weber, Toplumsal ve Ekonomik Örgütlenme Kuramı, s. 326.

96 Weber, Bürokrasi ve Otorite, s. 55; Weber, Toplumsal ve Ekonomik Örgütlenme Kuramı, s. 326.

97 Geniş bilgi için bk. Weber, Bürokrasi ve Otorite,, s. 55-61; Weber, Toplumsal ve Ekonomik Örgütlenme Kuramı, s. 341-363.

98 Weber, Sosyoloji Yazıları, s. 375. 

99  Weber, Bürokrasi ve Otorite, s. 40. 

100  Weber, Bürokrasi ve Otorite,, s. 39-40; Weber, Toplumsal ve Ekonomik Örgütlenme Kuramı, s. 326. 

101  Weber, Bürokrasi ve Otorite, s. 55; Weber, Toplumsal ve Ekonomik Örgütlenme Kuramı, s. 326. 

102  Karizmatik Otorite hakkında geniş bilgi için bk. Weber, Bürokrasi ve Otorite, s. 75-92; Weber,
Toplumsal ve Ekonomik Örgütlenme Kuramı, s. 363-399. 

103  Mustafa b. Şemsüddin el-Kara Hisârî, Ahter-i Kebir, I, Dâru’t-Tabaa el-Âmire, İstanbul 1293, s. 14;  Serdar Mutçalı, Arapça-Türkçe Sözlük, Dağarcık, İstanbul 1995, s. 819. 

104 Türk Dil Kurumu, Türkçe Sözlük, s. 1950; Mehmet Doğan, Büyük Türkçe Sözlük, Birlik Yayınları, Ankara 1982, s. 968.

105 el-Kara Hisârî, Ahter-i Kebir, I, 14; Türk Dil Kurumu, Türkçe Sözlük, s. 1950.

106 Doğan, Büyük Türkçe Sözlük, s. 58-59 

107 Bk. 26. Şuarâ, 197.

108 Örnek olarak bk. 9. Tevbe, 31, 34.

109 3. Âl-i İmran, 7.

110 Bk. 9. Tevbe, 31; 9. Tevbe, 34; 57. Hadid, 27; 5. Maide, 44; 5. Maide, 63; 5. Maide, 82. 

111  İlhami Güler, “Cemaatler, Tarikatlar ve Fetö”, Sunucu: Ramazan Koyuncu, KRT Televizyonu, Yayın Tarihi: 26 Ağustos 2017. https://www.youtube.com/results?search_ query=ilhami+g%C3%BCler+kolyocu. 

112  Murtaza Köse, “İslam Hukukunda Temsil Kavramı ve Vekâlet-Temsil İlişkisi”, EKEV Akademi Dergisi, 12 (34), 2008, s.223-248. 

113  Köse, “İslam Hukukunda Temsil Kavramı ve Vekâlet-Temsil İlişkisi”, s. 228.
114 17. İsrâ, 111; 25. Furkân, 2. Hüküm ve hâkimiyet ile ilgili diğer ayetler için bk. 2. Bakara, 107; 3. Âl-i İmrân, 189; 5. Maide, 17, 18, 40, 120; 24. Nûr 42; 43. Zuhrûf, 85. 

115  Bülent Ünal, İlk Devir İslâm Düşüncesinde Hâkimiyet Kavramı ve Tezahürleri, (Doktora Tezi),Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İzmir 1997, s. 218-219. 

116  Krş. İsmail Hakkı Ünal, “Kur’ân ve Sünnet Açısından Kutsiyet, Velâyet ve Kerâmet”, İslam Düşünce ve Geleneğinde Kutsiyet, Velâyet ve Kerâmet, KURAMER Yayınları, İstanbul 2017, s. 21. 

117  Bk. 9. Tevbe, 30; 37. es-Saffât, 148-155, 158; 39. ez-Zümer, 3; 41. Fussilet, 37. 

118  59. el-Haşr, 23.
119 9. et-Tevbe, 30-31.

120 Örneğin bk. 17. İsra, 59; 25. Furkan, 7-8; 6. En’am, 7-8; 25. Furkan, 21; 15. Hicr, 7.

121 10. Yunus, 100.

122 46. Ahkaf, 12; 11. Hud, 17; 36. Yasin, 12.

123 17. İsra, 71; 25. Furkan, 74; 9. Tevbe, 12; 21. Enbiya, 73; 28. Kasas, 41. 

124 Güler, “Cemaatler, Tarikatlar ve Fetö”, https://www.youtube.com/results?search_ query=ilhami+g%C3%BCler +kolyocu. 

125 Özen, “Karizma”, s. 369. 

126 14. İbrahim, 11.

127 7. Araf, 6.

128 11. Hud, 31.

129 11. Hud, 31.

130 Krş. Efe, “Karizmatik Bir Lider Olarak Hz. Peygamber ve O’nun Gerçekleştirdiği Bazı Sosyal ve Kültürel Değişimler”, s. 351. 

131 39. Zümer, 9. 

132  Örneğin bk. 32. Secde, 11; 12. Yusuf, 66; 39. Zümer 41; 6. En’âm, 102. 

133  “Ona kulluk edin, O her şeye vekildir.” (6. En’âm, 102; “Benden başkasını vekil edinmeyin …” (17.
İsrâ, 2) 

134  3. Âl-i İmrân, 144. 

135  61. Saf, 8.
136 Osman Aslantürk, Karizma ve Dinî Liderlik, İstanbul 2001, s. 131.

137 “Hicri birinci asrın son on yıllarına girildiğinde tedvin dönemi çoktan başlamıştır. Hicri ikinci asır, el-Kitab’ın yanında onu açıkladığı düşünülen kitapların vücuda getirilmesinin kaçınılmaz olduğu bir dönem olarak başlamış ve hummalı tedvin, faaliyetlerine sahne olmuştur. Tasnif dönemine girmek için çok beklemek gerekmemiştir. Ve Cami’ler, Muvatta’lar yazılmaya başlanmış, İslam kültürünün iftiharla yâd edeceği eserler bir bir vücut bulmuştur. Buna paralel olarak gelişen şahıs karizmaları, beraberinde eserlerinin karizmalarım da oluşturmaya başlamıştır. Şüphesiz, bu şahıs ve eser karizmalarının oluşmasında etken olan çokfarklı sebeplerden söz edilebilir.” (Mehmet Emin Özafşar, “Rivâyet İlimlerinde Eser Karizması ve Müslim’in el-Câmiu’s Sahîh’i”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XXXIX, 1999, s. 288) İbn Mace’nin Sünen’inin nasıl eser karizmasına dönüştüğü ile ilgili geniş bilgi için bk.: Musa Erkaya, “İbn Mâce ve Eser Karizmasının Oluşumu”, İslâmî İlimler Dergisi, 2 (2), 2007, s. 288.

138 7. A’râf, 79. 

139 Ali Bardakoğlu, “Kayıt Dışı Din Pazarı”, Karar Gazetesi, (20.02.2017).

140 Krş. Erkan Yar, “Dinsel otoritelerin Yapısı”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 8, 2003, s. 16.

141 Nasiruddîn Muhammed b. Muhammed b. el-Hasan et-Tûsî, “İmamet Risalesi” (Çev. Hasan Onat), Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XXXV, 1996, s. 181.

142 Dabaşî, İslam’da Otorite (Çev. Süleyman E. Gündüz), İnsan Yayınları, İstanbul 1995, s. 20. 

143 Seyyid Şerîf Cürcânî Ali b. Muhammed, Kitâbu’t-Ta’rîfât (Thk. İbrahim el-Ebyârî), Dâru’d-Diyân li’t-Türâs, t.y.,s. 329. Krş. Ünal, “Kur’ân ve Sünnet Açısından Kutsiyet, Velâyet ve Kerâmet”, s. 29.; Yar, “Dinsel Otoritelerin Yapısı”, s. 6.

144 Dabaşî, İslam’da Otorite, s. 65. 

145 Hayrettin Karaman ve dğr.,Kur’an Yolu, II, DİB Yayını, Ankara 2016, s. 291; Hamza Aktan, “Velâyet”, İslam’da İnançİbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi, IV(Ed:İbrahim Kafi Dönmez), İstanbul 1997, s. 453. 

146 Bk. 2. Bakara, 257; 3. Al-i İmran, 68; 9. Tevbe, 116; 42. Şura, 46; 42. Şura, 9; 39. Zümer, 3; 9. Tevbe, 71.

147 Geniş bilgi için bk. Karaman ve dğr.,Kur’an Yolu, II/291 vd.

148 Bk. Ünal, “Kur’ân ve Sünnet Açısından Kutsiyet, Velâyet ve Kerâmet”, s. 22-40. 

149 Hakim et-Tirmizî, Kitâbu Hatmü’l-Evliyâ, (Thk. Osman İsmail Yahya), el-Matbaa el-Katolikiyye, Beyrut 1965, s. 352- 353, 356-357;Sufî öğretide peygamber ve nebî ile velî arasındaki ilişki konusunda geniş bilgi için bk. Ahmet Yıldırım, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 2000., s. 129-142; Ünal, “Kur’ân ve Sünnet Açısından Kutsiyet, Velâyet ve Kerâmet”, s. 39 vd. 

150  “Nübüvvet vahiy olarak Allah’tan ayrılan kelamdır. Allah’ın ruhu nübüvvetle beraberdir. … Dolayısıyla nübüvveti reddeden küfre girer. Çünkü nübüvveti reddeden kişi Allah’ın kelamını reddetmiş olur. Velayet ise, Allah’ın, kelamını başka bir yolla bir kimseye tevdi etmesidir. … Velâyet de Allah’tan gelir. … Fakat bunu reddeden kâfir olmaz. Çünkü bu Allah’ın sevgisinden dolayı velinin kalbinde doğan bir makamdır.”(Bk. Hakim et-Tirmizî, Hatmü’l-Evliyâ, s. 346-347; Yıldırım, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, s. 108; Ünal, “Kur’ân ve Sünnet Açısından Kutsiyet, Velâyet ve Kerâmet”, s. 39. 

151  Krş. Niyazi Akyüz, “Dinlerin Teşekkülünde Dini Liderlerin Karizması”, Dini Araştırmalar, 1 (3), 1999, s. 56, 60. 

152  Muhammed Rıza el-Muzaffer, Şia İnançları(Çev. Abdulbaki Gölpınarlı), İstanbul 1978, s. 50-51.
153 Yavuz, “Bir Karizmatik Otorite Örneği Olarak İmamet ve Mehdi Anlayışı: Türkiye Caferîleri Örneği”, s. 33,
154 Joseph Schacht, “İslam Hukuk Sosyolojisine Bakış” (Çev. Bülent Uçar ve Hakkı Arslan), İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, 15, 2010, s. 117; Yavuz, “Bir Karizmatik Otorite Örneği Olarak İmamet ve Mehdi Anlayışı: Türkiye Caferîleri Örneği”, s. 14. 

155 el-Muzaffer, Şia İnançları, s. 51-52.

156 et-Tabersî, Mecmû’u’l-Beyân fi Tefsîri’l-Kur’ân, IV, Tahran, t.y., s. 357; Tabatabâî, el-Mizân fi Tefsîri’l-Kur’ân, XVI, Beyrut 1973, 312-313; Şeyh Sadûk, Şii İmamiyyenin İnanç Esasları (Çev. E. Ruhi Fığlalı), Ankara 1978, s. 110, 113; İbrâhîm Mûsevî, Akâidu’l-İmâmiyye el-İsnâaşeriyye, I, Beyrut 1982, s. 10; III, s. 179.

157 Şeyh Sadûk, s. 104.

158 Bu konudaki hadisler için bk. el-Makrizî, Fazlu Âl el-Beyt,(thk. Muhammed Ahmed el-Âşûr), Kahire 1980, s. 51-52.

159 Şeyh Sadûk, s. 110.

160 Kuleynî, Usûl mine’l-Kâf î, I, Tahran 1388, 186 vd.; Şeyh Sadûk, s. 123.

161 el-Kuleynî, Usûl, I, 258.

162 el-Muzaffer, Şia İnançları, s. 52. 

163 İmamiyyenin Kur’an’ı yorumlama metotları konusunda geniş bilgi için bk. Süleyman Ateş, “İmamiyye Şiası’nın Tefsir Anlayışı”, AÜİFD, XX, 1975, s. 147-172. 

164 İmamiyyenin hadis anlayışı konusunda geniş bilgi için bk. Cemal Sofuoğlu, Şia’nın Hadis Anlayışı, (Basılmamış doktora tezi), Ankara 1977.

165 Geniş bilgi için bk.Sönmez Kutlu,“Beklenen Kurtarıcı İnanışına Dayalı Siyasî ve Dinî Hareketlerde Mehdilik Tipolojileri”, Beklenen Kurtarıcı İnancı, KURAMER Yayını, İstanbul 2017, ss. 291-352. 

166 Geniş bilgi için bk.Sönmez Kutlu,“Beklenen Kurtarıcı İnanışına Dayalı Siyasî ve Dinî Hareketlerde Mehdilik Tipolojileri”, Beklenen Kurtarıcı İnancı, KURAMER Yayını, İstanbul 2017, ss. 328-341.

167 Geniş bilgi için bk.Sönmez Kutlu,“Beklenen Kurtarıcı İnanışına Dayalı Siyasî ve Dinî Hareketlerde Mehdilik Tipolojileri”, Beklenen Kurtarıcı İnancı, KURAMER Yayını, İstanbul 2017, ss. 332-340. 

168 Krş. Ahmet Akbulut, “Kur’an-ı Kerim Açısından Egemenlik Meselesi”, İslâmî Araştırmalar, 8 (3- 4), 1995, s. 151; Ethem Ruhi Fığlalı, Din ve Devlet İlişkileri, Muğla 1997, s. 37.

169 42. Şura, 38; 3. Âl-i İmrân, 159.

170 4. Nisâ, 58. 

171 4. Nisâ, 59.

172 4. Nisâ, 58.

173 49. Hucurât, 13.

174  Bk. 2. Bakara, 30; 6. En’âm, 165. 

175  2. Bakara, 124. 

176  Bk. Mehmed Said Hatiboğlu, “Hilafetin Kureyşliliği”, AÜİFD, XXIII, 1978, s. 136-7. 

177  Seyyid Bey, Hilâfet ve Hâkimiyet-i Milliyye, Ankara 1923, s. 2; Seyyid Bey, Hilâfetin Mâhiyet-i
Şer’iyyesi, Büyük Millet Meclisi Matbaası, Ankara 1924, s. 10. (Bu kitap, Türkiye Büyük Millet Meclisi’nin, 3 Mart 1340 tarihinde yapılan ikinci toplantısında yapılan konuşmanın metnidir.) 

178 13. Ra’d, 11. 

————————————————————————————————————————

Kaynakça 

Akbulut, Ahmet, “Kur’an’ı Kerim Açısından Egemenlik Meselesi”, İslâmî Araştırmalar, 8 (3-4), 1995. 

Aktan, Hamza, “Velâyet”, İslam’da İnanç İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklope- disi, IV, (Ed: İbrahim Kafi Dönmez), İstanbul 1997, s. 453. 

Akyüz, Niyazi, “Dinlerin Teşekkülünde Dini Liderlerin Karizması”, Dini Araştırmalar, 1 (3), 1999. 

Aslantürk, Osman, Karizma ve Dinî Liderlik, İstanbul 2001. 

Ateş, Süleyman, “İmamiyye Şiası’nın Tefsir Anlayışı”, AÜİFD, XX, 1975. 

Bardakoğlu, Ali, “Kayıt Dışı Din Pazarı”, Karar Gazetesi, (20.02.2017). 

Dabaşî, İslam’da Otorite, (Çev. Süleyman E. Gündüz), İnsan Yayınları, İs- tanbul 1995. 

Doğan, Mehmet, Büyük Türkçe Sözlük, Birlik Yayınları, Ankara 1982. 

Erkaya, Musa, “İbn Mâce ve Eser Karizmasının Oluşumu”, İslâmî İlimler Dergisi, 2 (2), 2007. 

Fığlalı, Ethem Ruhi, Din ve Devlet İlişkileri, Muğla 1997. 

Güler, İlhami, “Cemaatler, Tarikatlar ve Fetö”, Sunucu: Ramazan Koyuncu, KRT Televizyonu, Yayın Tarihi: 26 Ağustos 2017. https://www.youtube.com/ results?search_ query=ilhami+g%C3%BCler+kolyocu. 

Hakim et-Tirmizî, Kitâbu Hatmü’l-Evliyâ, (Thk. Osman İsmail Yahya), el-Matbaa el-Katolikiyye, Beyrut 1965. 

Hatiboğlu, Mehmed Said, “Hilafetin Kureyşliliği”, AÜİFD, XXIII, 1978. 

İbrâhîm Mûsevî, Akâidu’l-İmâmiyye el-İsnâaşeriyye, I, Beyrut 1982. 

el-Kara Hisârî, Mustafa b. Şemsüddin, Ahter-i Kebir, I, Dâru’t-Tabaa el-Â- mire, İstanbul 1293. 

Köse, Murtaza, “İslam Hukukunda Temsil Kavramı ve Vekâlet-Temsil İliş- kisi”, EKEV Akademi Dergisi, 12 (34), 2008. 

Kutlu, Sönmez, “Beklenen Kurtarıcı İnanışına Dayalı Siyasi ve Dinî Hare- ketlerde Mehdilik Tipolojileri”, Beklenen Kurtarıcı İnancı, KURAMER Yayını, İstanbul 2017. 

el-Makrizî, Fazlu Âl el-Beyt (Thk. Muhammed Ahmed el-Âşûr), Kahire 1980, s. 51-52. 

Muhammed Rıza el-Muzaffer, Şia İnançları (Çev. Abdulbaki Gölpınarlı), İstanbul 1978. 

Mutçalı, Serdar, Arapça-Türkçe Sözlük, Dağarcık, İstanbul 1995. 

Özafşar, Mehmet Emin, “Rivâyet İlimlerinde Eser Karizması ve Müslim’in el-Câmiu’s-Sahîh’i”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XXXIX, 1999. 

Özen, Yener, “Karizma”, İnsan ve Toplum Araştırmaları Dergisi, 1 (3), 2012, s. 381. 

Schacht, Joseph, “İslam Hukuk Sosyolojisine Bakış”, (Çev. Bülent Uçar ve Hakkı Arslan), İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, 15, 2010. 

Seyyid Bey, Hilâfet ve Hâkimiyet-i Milliyye, Ankara 1923.
_______, Hilâfetin Mâhiyet-i Şer’iyyesi, Büyük Millet Meclisi Matbaası, 

Ankara 1924. 

Seyyid Şerîf Cürcânî, Ali b. Muhammed, Kitâbu’t-Ta’rîfât, (Thk. İbrahim el-Ebyârî), Dâru’d-Diyân li’t-Türâs, t.y. 

Sofuoğlu, Cemal, Şia’nın Hadis Anlayışı, (Basılmamış doktora tezi), Ankara 1977. 

Şeyh Sadûk, Şii İmamiyyenin İnanç Esasları, (Çev. E. Ruhi Fığlalı), Ankara 1978. 

Tabatabâî, el-Mizân fi Tefsîri’l-Kur’ân, XVI, Beyrut 1973. 

et-Tabersî, Mecmû’u’l-Beyân fi Tefsîri’l-Kur’ân, IV, Tahran, t.y. 

et-Tûsî, Nasiruddîn Muhammed b. Muhammed b. el-Hasan, “İmamet Ri- salesi”, (Çev. Hasan Onat), Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XXXV, 1996. 

Türk Dil Kurumu, Türkçe Sözlük (10. Baskı), Ankara 2015. 

Ünal, Bülent, İlk Devir İslâm Düşüncesinde Hâkimiyet Kavramı ve Tezahür- leri, (Doktora Tezi), Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İzmir 1997. 

Ünal, İsmail Hakkı, “Kur’ân ve Sünnet Açısından Kutsiyet, Velâyet ve Kerâmet”, İslam Düşünce ve Geleneğinde Kutsiyet, Velâyet ve Kerâmet, KURA- MER Yayınları, İstanbul 2017. 

Weber, Max, Bürokrasi ve Otorite, (Çev. H. Bahadır Akın), Adres Yayınları, Ankara 2005. 

_______, Sosyoloji Yazıları, (Çev. Taha Parla), Hürriyet Vakfı Yayınları, İs- tanbul 1993. 

_______, Ekonomi & Toplum, I, Yarın Yayınları, İstanbul, t.y.
_______, Toplumsal ve Ekonomik Örgütlenme Kuramı, (Çev. Özer Ozankaya), Cem Yayınları, İstanbul 2014.

Yar, Erkan, “Dinsel Otoritelerin Yapısı”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 8, 2003. 

Yavuz, Sefer, “Bir Karizmatik Otorite Örneği Olarak İmamet ve Mehdi Anlayışı: Türkiye Caferîleri Örneği”, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 13 (25), 2014. 

Yıldırım, Ahmet, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 2000. 

Kaynak: MATURİDİ YESEVİ OTAĞI - İlmi ve Kelami Araştırmalar Derneği