Eşarî-Maturidî Akılcılığı ve Türk Müslümanlığı / Prof. Dr. Bünyamin Duran

Yukarıda kullanılan başlığın insanımıza yaptığı çağrışımın derinliği hakkında ciddi bilgi sahibi olmak isterdim. Bana öyle geliyor ki bu kavramların genel olarak insanımıza yaptığı çağrışım, flunun da ötesinde belli belirsiz ve silinmek üzere bir kavram yığınıdır. İlk olarak "Eşarî- Maturidî" kavramının çağrışımının nasıl olabileceğini düşünelim. Eşarî kim? Maturidî kim? Bunlar bir ekol mü? Bir mezhep mi? Bir Müceddid mi? Bir mezhep kurucu müçtehid mi? Türk mü? Arap mı? Fars mı? Hangi çağda yaşamışlar? Düşünceleri nasılmış? Yazarımız, çizerimiz, hatta konuyla yakından ilgili olması gereken bilim adamlarımız da dahil çok büyük bir ekseriyetimizin bu kavramlar hakkında zihninde ve ha-yalinde oluşan bilgi birikimi öyle sanıyorum ki çok sınırlıdır. Gerçekten çocukken bizlere öğretilen "amelde mezhebimiz Hanefî, itikatta mezhebimiz Maturidî" cümlesi anlamlı bir bütünlüğü ve bir kelami-felsefi derinliği ifade ettiği halde bunun içeriği boştu. Bu içerik doldurulmamıştı. Bunun bize maliyeti ise çok büyük olmuştur. Bana göre şimdi içine düştüğümüz kimlik krizinin temel nedenlerinden biri bu cümleciğin içeriğinin doldurulmamış oluşudur.

Gerçekten şimdi içinde bulunduğumuz durum düpedüz bir kimlik krizidir. Sanılmasın ki kimlik krizi ekonomik ve siyasal krizler gibi konjoktüreldir; bu gün her tarafı sarar, yarın uzaklaşır gider. Tersine bu krizin derinliğine etkisi vardır. Bu krize yakalanan toplumların istikbalinin aydınlık olması mümkün değildir.

Bu krizin etkilerinin yavaş yavaş toplumun tüm kesimlerini sarmaya başlamakta olduğu söyleyebiliriz. Bir kere kelami-felsefi düşünce sistemimizin temelini kaybettik. Müslüman aydınlarımızın da ilahiyat hocalarımızın da kürsülerde halkı aydınlatan müftü ve vaizlerimizin de savunduğu veya savunmak istediği (şayet öyle bir şey varsa) düşüncenin kelamî geri planının Mutezileye mi? Eşari'ye mi? Cebriye'ye mi? Maturidiye'ye mi? Dayandığı genellikle bilinmemektedir. Toplumu aydınlatma amacıyla çabalayan ve elinde de son derece iyi imkanlar olan ilahiyat profesörlerimiz mikrofonu eline geçirdiği zaman toplumu sonsuz bir düşünce boşluğunda salındırmaktadır. Bir defasında felasifeden daha ileri fikirleri, başka bir defasında Cebriye'den daha sert düşünceleri, başka bir defasında da Maturidî'den daha ılımlı yaklaşımları rahatlıkla ifade edebilmektedirler. Oysa tarihi tecrübelerden biliyoruz ki ilkesiz, usulsüz ve mantıki tutarlılıktan yoksun bir tavırla toplum bilgilendirilemez., eğitilemez.

Bu aşamada şunu itiraf etmemizin zamanı gelmiştir: Türkiye'de ulema olgusu bitmiştir artık. Bu yargının ne demek olduğunu fark edebiliyor musunuz? Bu, şu demektir: Şeyh Edebali'siz, Tursun Fakihsiz, Molla Hüsrevsiz, Kadızade-i Rumisiz bir Osmanlı toplumu... Kant'sız, Hegel'siz, Marx'sız bir Alman toplumu... Lock'suz, S. Mill'siz, A. Smith'siz, Ricardosuz bir İngiliz toplumu... Tolstoy'suz, Dostoyevisky'siz bir Rus toplumu...

Böyle bir kültürel kimlik krizi ortamında acaba bir Türk-Müslümanlığından söz etmek mümkün müdür? Ülkemizde şimdi-lerde yaşanan Müslümanlık hangi tipte bir Müslümanlıktır? Bir kere farklı bir Müslümanlıktan söz edebilmek için Müslümanlığın farklı bir algılanışından söz etmek gerekir. Yani özgün bir Müslümanlıktan. Burada Türk-Müslümanlığının olup olmadığı tartışmasına girmeden önce çeşitli Müslümanlık tiplerinin olup olmayacağı konusu üzerine kısaca eğilelim. Tarihi tecrübelere kısaca yaklaştığımızda farklı Müslümanlık tiplerinin olabileceğini görürüz. Bu farklılık toplumun sahip bulunduğu bilgi birikimi, nüfus yoğunluğu, medeniyet düzeyi, coğrafi konumu, zenginlik ve refah düzeyi , uluslar arası toplumlarla ilişki düzeyi gibi çok sayıda faktör tarafından beslenir. Bilim adamlarına saygılı olan, bilim adamları yetiştirmek için önemli bir alt yapı imkanı hazırlayan, bilimin ve aklın verilerine itibar eden toplumların alimleri hür bir ortamda formasyonları nisbetinde Kur'an'ı yorumlayacaklar ve kendi özgün toplumsal şartlarına uygun bir Müslümanlık geliştireceklerdir. Doğal olarak Kur'an yorumu keyfi ve subjektif değil, akla uygun ve iç tutarlılığı olan yöntemlerle gerçekleştirilecektir.

O zaman her topluma göre İslâm değişmez mi? Hemen vurgulamak gerekir ki bu süreçte İslâm değişmemekte, sadece Müslümanların İslâm ve İslâm'ın metinlerinden anladığı şeyler değişmektedir. Aynı şekilde Kur'an'da değişmesi mümkün olmayan apaçık ilkelerde değişmemektedir. Zaten bunlar ya Muhkem ve Müfesser ayetle ya Mütevatir veya meşhur hadisle ifade edilen ilkelerdir. Gerçekten Kur'an'da böyle bir çabaya müsaittir. Kur'an ayetlerinin çoğu yoruma açık nitelikte ayetlerdir. Muhkem ayetler Allah'ın varlığı, birliği ve çeşitli sıfatları ile ilgili olduğundan bunların sayısı sınırlıdır. Geri kalan çok sayıda ayet "Hafi", "Mücmel", "Müşkil" ve "Müteşabih" ayetlerdir. Allah (c.c.) bu ayetleri her toplumun kendi ihtiyaçlarına göre yorumlayabilmeleri için manasını gizli tutmuş ve ucunu açık bırakmıştır. Bilgi birikiminin artması, yeni yorumlama tekniklerinin gelişmesi ile bu tip ayetleri yeniden yorumlamak mümkündür. İslam tarihinde metin yorumlama tekniği olarak çok sayıda son derece ayrıntılı yöntemler geliştirilmiştir. Kabul etmek gerekir ki geçmiş yüzyıllarda geliştirilen yorumlama usulleri, son zamanlarda Batıda geliştirilmeye çalışılan metin yorumlama mesele tekniklerinden çok daha ayrıntılı ve çok daha tutarlıdır.

O zaman bu ayetleri kim yorumlayacaktır? Her eline meal alan, veya bir miktar dini bilgisi olan tutarlı ve anlamlı yorum yapabilecek midir? Bu tip yorumlama tekniğinin çok sınırlı konuda yapabileceğini kabul etmekle birlikte genel olarak yapılamayacağını belirtmiş olalım. Bir metni yorumlayabilmek için yorumcunun bazı formasyonları olması gerekir. Şayet bu metin bir Kur'an ayeti ise yorumlayıcının; (1) kavramların anlamlarını; (2) kelimelerin hakikat olarak mı kullanıldığını; (3) metinde takdim-tehirin olup olmadığını; (4) ortadan kaldırılan (hazfedilen) veya fazladan ilave edilen (zaid) kelime ve harfin olup olmadığını; (5) ayetin Zahir mi, Nas mı, Müfesser mi, Muhkem mi veya bunları mukabili olan Mücmel mi, Hafi mi Müteşabih mi olduğunu; (6) aynı şekilde ayetin Mutlak mı yoksa Mukayyet mi olduğunu; Amm mı hususi mi olduğunu bilmesi gerekir. Bunlarla ilgili önemli bir donanıma sahip olduktan sonra bir anda Kur'an'daki tüm ayetleri dikkate alabilecek düzeyde bir ayet bilgisine de sahip olması gerekir. Aynı şekilde ilgili ayetin hangi olay üzerine inzal edildiğini , Mekke'de mi yoksa Medine'de mi indirildiğini; başta Hz. Peygamber olmak üzere ilk Müslümanların nasıl yorumladıklarını; nesh edilip edilmediğini de bilmesi gerekir.

Bu formasyona sahip olan bir kimsenin sağlıklı Kur'an yorumu yapabilmesi sadece yukarıdaki donanımı yeterli değildir. Aynı zamanda tüm yorumlarının içsel tutarlılığa sahip olması gerekir. Yani Kur'an'ın bir yerinde bir harfe (mesela "men" harfine) bir anlam yüklemişse bunu bu harfin geçtiği tüm ayetlerde geçerli saymalıdır. Bir harfle yapılan atıflardaki sıralama keyfi bir sıralama mı yoksa zorunlu bir sıralama mı olacaktır. Şayet bir ayette keyfi olarak alınırsa geri kalan tüm ayetlerde de keyfi olması gerekir. Aksi takdirde bir yerde keyfi başka bir yerde zorunlu şekilde değerlendirmek ilkesizlik ve usulsüzlük olur.

Öte yandan Kur'an'dan elde edilen yorum, sağlıklı bir yöntemle gerçekleştirilen deney ve gözlem sonuçlarına, uzun tecrübelerle elde edilen bilgilere, akıl ve mantığın ilkelerine ters düşmemelidir. Bu nedenle Kur'an yorumcusunun derinlemesine olmasa da doğa bilimlerini, ekonomi, sosyoloji, psikoloji ve siyaset teorilerini, mantığın ilkelerini, akıl yürütme ve akıl kullanma tarzını, felsefi gelişmeleri genel olarak bilmesi gerekir.

Osmanlı Müslümanlığı

Tarihte bir Türk-Müslümanlığından bahsedilebilir mi? Sanırım bu soruya evet dememiz mümkündür. Bana göre en özgül Türk-Müslümanlığı, Osmanlı Müslümanlı-ğı idi. Çünkü onlar Kur'an'ı kendi çağları ve toplumsal şartlarına göre yeniden anlama ve yorumlama çabası içinde bulunmuşlar, büyük ölçüde de başarılı olmuşlardır. Maturidî geleneğe göre toplumsal yapısını oluşturan Osmanlılar, bilimi, dini, devleti, ekonomiyi, siyaseti ve kültürü akılcı bir çerçevede oluşturmuşlar ve birbiri ile uyumlulaştırmışlardır. Bunlardan hiçbirinin diğerlerini baskı altına alabilecek şekilde güç kazanmasına izin vermemişlerdir. Toplumsal yapıyı belirleyen, kurumlar arası uyumu sağlayan güç, padişah gücü değildi, genellikle padişahların da içinden geldiği ulema gücü idi. Gerçekten Osmanlı ne bir din devleti, ne bir ekonomi devleti, ne de despotik bir hanedan devleti idi. Ulema akılcılığı etrafında oluşturulmuş ılımlı bir Müslümanlık, ılımlı bir bilimcilik, ılımlı bir tüccarlık ve ılımlı bir siyaset söz konusu idi.

Osmanlı Müslümanlığı Maturidi yöntem üzerine bina edilmişti. Burada Osmanlı-Müslümanlığını anlayabilmek için kısaca Maturidi yaklaşımı incelememiz gerekir. Doğal olarak Maturidi yaklaşımın farkını anlayabilmek için de Mutezile-Eşari çatışmasını ve bu arada Maturidiliğin yerini belirlemeliyiz.

Mutezile-Eşari ihtilafı

Eş'ari'nin verdiği bilgiye göre müslüman düşünce ekolleri on ana fırkaya ayrılmakta idi. Bunlar; Şia, Mürcie, Kaderiyye, Havaric, Mu'tezile ve Cehriyye, Dırariyye, Hüseyniyye, Bekriyye, el- Amme, Hadis Eshabı ve Küllabiyye idi. (Eş'arî, c.1, 1990, s. 65) Şia, kendi içinde üç ana gövdeye ayrılıyordu. Bunlar; Galiyye Şiası, Rafiza Şiası, Zeydiyye Şiası idi. Gâliyye Şiası kendi bünyesinde On beş, Rafiza yirmi dört ve Zeydiyye Şiası da üç fırkaya ayrılıyordu. Şia ekolü kendi içinde kırk iki ayrı varyantdan oluşuyordu. Aynı şekilde başka bir ana gövde olan Mürcie on iki fırkaya, Havaric on dokuz fırkaya ayrılıyordu. Keza Mu'tezile de kendi içinde çok sayıda düşünce ekolüne ayrılmıştı. Hatta her bir Mutezili düşünür sanki ayrı bir ekol oluşturuyordu.

Bunlardan en yaygın ve en etkili olanı şüphesiz Mu'tezile ekolü idi. Mu'tezile daha sonra ortaya çıkacak Meşşaî felsefeyi de derinden etkileyerek varlığını ve etkisini günümüze kadar taşıyacaktır. Mu'tezile son derece etkili ve yüksek performanslı bir düşünce ekolü idi. Batı'da liberalizmle eş tutulması aşırı akılcı hatta yer yer materyalist düşüncelere sahip olmasındandır. Cebriye ise aşırı fatalistik (her şey Allah'tandır, elimizden ne gelir!) yaklaşımlarıyla şeriatın takva, istişare ve hak gibi ilkelerine fazla bağlı kalmak istemeyen kimselerin geliştirdiği bir ekoldü. Biraz da siyasal ortamdan beslenmişti, çünkü bu yaklaşım Emevi sultanları için tam bir meşrulaştırıcı yaklaşımdı.

Gerçeğe Ulaşmada Aklın Sınırı

"İslam akılcılığı" hareketi olarak değerlendirilebilecek olan Mu'tezile hareketin hicretin ikinci yüzyılı başlarında sistematik bir düşünce disiplini olarak gelişti. Amaçları başlangıçta imani konuların aklileştirilmesi, İslam'ın farklı nas ve öğretilerine tutarlı akli yorumlar getirerek İslâm'ın temel ilkelerini aklî bir temele oturtmaktı. Ancak Mu'tezilî rasyonalistler Yunan fizikçi ve filozoflarının eserlerini incelemeye başladıklarında, Yunan felsefî yöntem ve fikirlerini İslâm'ın temel ilkelerinin açıklanmasında da kullanılabileceğini savunarak bu yöntemden etkilen-meye başladılar. Zamanla hem yöntem hem içerik olarak Helen medeniyetinden geniş ölçüde etkilendiler. Etkilenme sadece fikrî düzeyde kalmadı., siyasal alana da sirayet etti.

Mutezile gerçeğe ulaşmada aklı tek belirleyici kaynak olarak gördü. Onlara göre fiiller güzel ve çirkin olarak iki kısma ayrılıyordu. Bunlardan bir kısmının güzel ve çirkinliği akıl yürütmeye bile ihtiyaç duymadan akli zaruretle biliniyor, bir kısmı ise akıl yürütme yoluyla bilinebiliyordu. Denizde batan veya ateşte yanan kimsenin kurtarılması, dürüstlüğün iyi, yalancılığın kötü olması, adaletin iyi zulmün kötü olması, bilginin iyi cehaletin kötü olması vahye ihtiyaç olmadan akılla bilinecek şeylerdir. Akıl yoluyla bilinebilecek şeylere misal ise sonunda zarar olan doğruluğun güzelliğini, aynı şekilde sonunda fayda olan yalanın çirkinliğinin bilinmesi olgularıdır. Akıl yoluyla bilinemeyecek, bilinebilmesi için vahyî bilgiye ihtiyaç olacak şeylerde vardır. Onlarda namazın, haccın ve diğer ibadetlerin güzelliğinin bilinmesidir. Mu'tezile'ye göre güzellik ve çirkinlik zaman, mekan ve kişiye göre değişmeyen özsel niteliklerdir (zati). Çölde tek başına yolculuk yaparken kör ve ölmek üzere olan bir kişiyle karşılaşan bir dinsiz insan örneğini verirler. Etrafta kimse yoktur, ölmek üzere olan kişi de hiçbir şeyden haberdar değildir. Bu dinsiz adamın kör adama yardım edip etmeyeceğini sorarlar. O dinsizin kesin olarak yardım edeceğini herkesin kabul edeceğini ifade ederek, o dinsizin neden yardım ettiğini irdelerler. Bir menfaat beklentisinden dolayı olamaz, çünkü kör adam ölmek üzere ve işe yarar hiçbir şeyi yok. Yardım ettiğinden dolayı insanlar kendisini alkışlasın amacıyla olamaz, çünkü onları gören kimse yok. Allah'ın rızasını kazanmak için olamaz, çünkü Allah'a inanmıyor. O zaman ona bu fiili yaptıran salt akıldır. Dolayısıyla salt akıl tek başına doğruyu ve güzeli bulabilmektedir. Doğruluğun, ihsana karşı teşekkürün, bilgili olmanın, adil olmanın güzelliği evrenseldir, vahiyden önce de güzeldir sonrada. Zaten bunlar güzel oldukları için Allah emretmiştir. Bunların tersi nitelikler ise kötü ve çirkin oldukları için Allah yasaklamıştır. Mu'tezile aklın sınırlarını aşan vahyin haber verdiği bazı ilkeleri kabul etmemiştir. Sırat, Allah'ın görülmesi, haşr-i cismani gibi meselelerde olumsuz bir tavır takınmıştır.

Allah'ın emirlerinin güzel olana, nehiylerinin de çirkin olana bağlı olmasından Mutezile "En iyiyi yaratma" konusunda Allah'ın tercihinin bulunmadığı yaklaşımını kabul ederek Allah'ın küllî iradesini inkâr etmiştir.

Her şeyi salt akılla yorumlama arzusu yüzünden Allah inancına ciddi ölçüde zarar vermiş ve O'nu tanımlanamaz bir evrenselliğe ya da soyut bir birliğe indirgemiş oldular. Bu şahsiyeti olmayan, soyut, mutlak Allah fikri Müslümanlara hitap edemezdi. Zamanla halkın sünni kesimi Mutezili akılcılığa karşı güçlü bir tepki gösterdi ve Mutezilileri sapık olarak görmeye başladı.

Eşari yaklaşım Mutezilenin aşırı akılcılığının karşısına tam bir vahiycilikle çıktı. Eşari yaklaşımda iyi ve kötü, güzel ve çirkin salt akılla bilinemezdi. Çünkü iyilik ve kötülük, güzellik ve çirkinlik özsel değil izafi kavramlardı; zaman, mekan ve kişiye göre, kişinin içinde bulunduğu ortama göre değişmekteydi. A şahsı için iyi olan B şahsı için iyi olmayabilir, A şahsı için zulüm olan B şahsı için zulüm olmayabilirdi. Mesela öldürme olayı farklı konumlarda iyi ve kötü olabilmekteydi; av hayvanlarının öldürülmesi genel de mübah fakat bu hac zamanında mübah değildi; savaş esnasında düşmanın öldürülmesi sevap, fakat ülke içinde herhangi bir insanın öldürülmesi haramdı; insanların kısas için öldürülmesi iyi, fakat ülke fakat suçsuz öldürülmesi tüm insanlığın yok edilmesine bedel bir cinayetti. Bu gerçeklerden hareketle Eşariler fillerin beyazlık ve siyahlık gibi zati nitelikte olmadıkları, tersine ortama ve duruma göre değişebildiklerini savunuyorlardı. O zaman bu düşünürlere göre vahiy gelmeden önce şu iyi, şu kötü demek mümkün değildir. Allah'ın emrettikleri iyi, nehyettikleri kötüdür. Salt akılla iyi ve kötünün belirlenmesi mümkün değildir. (Gazali,, Kitabü'l Mustasfa, c.1)

Maturidi yaklaşım aklın etkinliği etkinliği konusunda Eş'ari yaklaşımdan ayrılıyor, fakat Mu'tezili yaklaşımı da tam olarak be-nimsemiyordu. Yani Maturidi yaklaşım kendi ifadeleriyle orta yolu benimsiyor. Ne ifrata giden Mutezileyi ne de tefrite düşen Eşari yaklaşımı benimsemiyordu. Maturidi yaklaşımın teorisyenlerinden olan Ebu'l Muın en-Nesefi bu konuyu ayrıntılı olarak incelediği kitabında Eşari yaklaşımdan önemli ölçüde farklılaşarak akla ayrı bir vurgu gerçekleştiriyordu. Ona göre akıl iyiyi ve kötüyü bilebilirdi; adaletin iyi, zulmün kötü, bilginin iyi cehlin kötü, ihsanın iyi nankörlüğün kötü olduğunu bilmek için vahye ihtiyaç yoktu. Vahiy gelmeden de aklı selim sahibi insanlar bunları bilebilirdi. Zaten vahiy gelmese de insanların akıllarını kullanarak Allah'a inanmak zorunlulukları vardı. İnanmadıkları takdirde mesul olacaklardı. Hatta aklı eren çocuklar akıl baliğ olmadan öldükleri takdirde Allah'a inanmadan ölmüşlerse yetişkin insanlar gibi ebedi Cehennemde kalacaktı. Dağ başlarında yaşayanlar akıllarını kullanarak Allah inancına ulaşmadı iseler kanları helaldi; bir müslümanın onlardan birini öldürmesi halinde kan bedeli ödeme zorunluluğu yoktu. Eşari yaklaşımda ise onlara vahiy ulaşmadığı için mesul olmadıklarından kanları masumdu. Dolayısıyla onlardan birini öldüren kişi kan bedeli ödemek zorundaydı. Maturidi alimleri, Eşarilerin kendileri için önemli bir delil olarak ileri sürdükleri "Rasul göndermeden insanlara azap vermeyiz." Ayetindeki "rasul" kelimesinin "akıl" anlamında olduğunu ileri sürerler ve ayeti; "insanlara akıl vermeden onları mesul tutmayız" şeklinde tefsir ederler. (Muhammed İzmiri, Şerh-i Miratü'l Usul)

Bizi şaşırtan bu yaklaşım sadece ilk Maturidi alimlerin yaklaşımı değil, aynı zamanda tüm Osmanlı ulemasının yaklaşımıdır da. Tüm kelam ve usul kitaplarında ifrata kaçmadan akla özel bir önem verilmekte, her fırsatta akıl yürütmenin vazgeçilmezliği vurgulanmaktadır.

Ünlü Türk alimi Nesefi akıl-vahiy ilişkisini değerlendirirken gerçekten şaşırtıcı bir yaklaşım sergiler. Bazı akımların akıl olduktan sonra vahye neden ihtiyaç olsun şeklindeki sorularını sorarak cevap vermeye çalışır. Aklın gerçekten iyi ve kötüyü bilebileceğini vurgulayarak başlar, ancak insanların içinden aklını kullananların sayısının çok sınırlı olduğunu ifade ederek vahye ihtiyacın olduğunu söyler. İnsanların genelde üçe ayrıldıklarını; bir kısmının sürekli maişetlerini temin için koşturduklarını, bunların para ve servetten başka bir şeyi düşünecek zamanlarının olmadığını, bunların akılları olsa da akıllarını sadece maddi şeylere tahsis ettiklerini, dolayısıyla iyi-kötü, güzel-çirkin konusunda düşünecek zamanlarının olmadığını, o zaman bunların hayatlarını düzen altına alacak, iyi ve güzel yaşantı tarzlarını bunlara kazandıracak vahyi ilkelerin olması gerektiğini ifade eder. İkinci kesimin ise akıl ve zeka bakımından yetersiz olduklarını, genellikle bunların okumamış cahil kimseler olduklarını, kendi yaşantılarını zor geçindirdiklerini, dolayısıyla zaten bunlardan akıl yürütme beklenemeyeceğini, bunların kendilerinin hazır ilkelere muhtaç olduklarını, vahyi ilkelerin bunlar için de zorunlu olduğunu vurgular. Üçüncü kesimin ise akıl ve zeka sahibi kimseler olduğunu, bunların akıllarıyla iyi-kötü, güzel-çirkini bilebileceklerini, fakat bunların sayısının son derece sınırlı olduğunu, aynı şekilde her akıl sahibi olan kimsenin aklını bağımsız olarak kullanamadığını, birçok akıl sahibi düşünürün aklını şehvetinin, hazzının ve çıkarının etkisi altında körlettiğini, dolayısıyla bunlarında iyi kötü hakkında körelmeyen bir aklın rehberliğine muhtaç olduğunu söyler. İnsanların çoğunun aklını kullanabilir düzeye çıktığını, akıllarını şehvet, haz ve çıkarlarının esareti zaruret ve maslahat gereği meşru kabul edilebileceğini benimsemiştir. Bu ilkeyi Osmanlı uleması siyasetten, ekonomiye kültürden ibadete kadar çok büyük bir alanda uygulamıştır. Osmanlı devletinin toplumsal zaruretleri bir meşru kaynak olarak görüp bu konuda çok rahat yasa yapabilmesi devletin uzun müddet ayakta kalmasına neden olmuştur denilebilir. Meşruti demokrasiye geçme arifesinde Bediüzzaman'ın bir "toplumsal zaruret" olmasına dayanarak demokrasiyi savunması yine Maturidi ilkenin Osmanlının son döneminde de işler olmasını gösterir.

Türkiye-Müslümanlığı

Yukarıdaki temel şartları dikkate alarak ülkemizdeki özgün Kur'an anlama ve yorumlama, hatta yeni ve orijinal bir Müslümanlık icat etme (!) meraklılarının formasyonlarının hangi düzeyde olduğunu sormak gerekir. Gerçekten Müslümanlığı algılama ve anlama yolundaki çalışmalar ve bu konudaki birikim ülkemizde hangi düzeydedir acaba? Bir kere bilim ve felsefeyle ilgilenen bilginlerimizin (!) çok büyük bir ekseriyetinin zaten böyle bir derdi yoktur. Böyle bir derdi olmadığı gibi bu konuda çaba sarf etmek isteyenlere de acımasız bir aşağılama psikolojisi içindedir. Doğa bilimleriyle ilgilenenlerin zaten bu konuya ilgi duyması beklenmemelidir. Geriye ilahiyatçılarımız ve diyanet camiası kalmaktadır. İlahiyat hocalarımızdan da ciddi çıkışlar beklenmemelidir. Bir kere hocalarımızın çoğunluğu köy kökenlidir. Köyün de ağasının değil ikinci dereceden kişilerinin, genellikle fakir tabakasının çocuğudur. Çoğu ya inek çobanlığını, ya da kuzu-oğlak çobanlığını bırakmış gelmiştir ( ben de öyleyim). Tahsilini çok zor şartlar altında tamamlamıştır. Her zaman maddi .sıkıntı içinde kıvranmış, dolayısıyla ciddi bir servet ve para yüzü görmemiştir. Bu insanın birincil amacının bilgi olması beklenmemelidir. En önemli hedefi para kazanmak, ev, araba, bilgisayar ve benzeri teknolojik araçlara sahip olmak olmalıdır. Öte yandan bu insanlar köylü tarafından alkışlansa da şehirliler, özellikle çağdaş (!) kesim tarafından her zaman aşağılanmıştır. Dolayısıyla ciddi bir toplumsal itibara ihtiyacı vardır. Bunu sağlayabilmek için tüm imkanlarını seferber ederek mümkün olan en kısa süre içinde doktorasını, doçentliğini ve profesörlüğünü tamamlamak zorundadır. O zaman bunlar için bilgi ikinci, üçüncü dereceden hedeflerdir. Dolayısıyla mevcut eğitim sistemin kısırlaştırıcı cephesi bir tarafa bu hocalarımızın çağın ihtiyaçlarını dikkate alarak İslam'ı yeniden anlama çabasına girmesi beklenmemelidir. Zaten mevcut performansla bunun olması mümkün değildir. Yani İslâm'ı kendimize göre yeniden anlayabilmek için ilk olarak bu konuda çok ciddi bir "tutkuya " sahip olmamız gerekir. Oysa yukarıda ifade ettiğimiz gibi zamanımızda tutkular genellikle servet ve şöhrete yönelmiştir. Öte yandan bu tutkunun yedeğinde dünyayı farklı bir şekilde okuyabilmemiz gerekir. En azından farklı okumalara ilgi duyup dünyadaki felsefi tartışmalara kulak kabartmamız, bizim bu konudaki yaklaşımımızı üretmeye çalışmamız gerekir. Aynı şekilde geçmiş ulemanın İslâm'ı anlamak için hangi yöntemleri izlediğini, nasıl anladıklarını ve nasıl anlattıklarını yakından bilmemiz gerekir. Yani Mutezileye, Eşariliğe, Felasifeye, Maturidiliğe mensup düşünürlerin fikirlerini bilmeden bu gün kendimize göre İslam'ı sağlıklı bir şekilde anlayabileceğimizi sanmıyorum. Şimdilerde görülen o ki ne mevcut donanımımız, ne de hevesimiz çeşitli konularda derinliğine dalmaya yetmemekte, dolayısıyla İslam'ı yeniden anlama faaliyeti de nefessiz kalmaktadır. Donanım açısından yetersiziz, çünkü klasik birikimi değerlendirebilecek formasyondan kasten yoksun bırakılmışız. Özlem ve tutku bakımından yetersiziz, çünkü bu işe kalkışanlar hayatı boyu serseri gibi zindandan zindana sürülmüş, dolayısıyla diğerlerinin şevki de kırılmıştır.

Ancak yine de ümitsiz değilim, bu faaliyetleri çocuklarımız gerçekleştirecektir. Çünkü onlar kısmi bir refah içinde yetiştiklerinde para ve servet derdi içinde olmayacaktır. Aynı şekilde bir doçentin, profesörün oğlu-kızı olduklarından itibar açısından da doymuş olacaklardır, şayet onlar daha donanımlı hale getirilebilirse istediğimiz bilgiyi gerçekleştirecekler, İslâm'ı daha özgür ve daha sağlıklı şekilde anlayabileceklerdir.

Bütün bunlara rağmen günümüzde bir Türk Müslümanlığından bahsedebilir miyiz? Günümüzde ancak bir kaostan bir kimlik krizinden söz edebiliriz. Günümüzde söz edilen Türk-Müslümanlığı olsa olsa Köy-Müslümanlığı olabilir. Köy-Müslümanlığı ise derin bir felsefi ve kelami geri plandan, anlaşılabilir bir kainat tasavvurundan, net bir Allah tasavvurundan, gelişmiş bir metin anlama, yorumlama ve akıl yürütme yönteminden, ciddi bir ahlak, din, tabiat, bilim ve tarih felsefesinden mahrum folklorik bir Müslümanlık anlayışıdır. İslamın temel ilkelerinden daha ziyade putperestliğe daha yakın bir anlayış ve yaşantı şeklidir. Kitabi ve felsefi tabanı olmadan yaşanan bir hayat ancak ilkel bir hayat olabilir. Böyle bir Müslümanlık, gelişmiş kent yaşantısının, felsefi ve bilimsel gelişmelerin, aşırı uzmanlaşmış endüstriyel hayatın karşısında ancak anlamsız ve içi boş bir tarih malzemesi olacaktır. Bu durumda insanlar tarih, din, ahlak, bilim, yönetim, üretim felsefelerini dışarıdan alacak, Müslümanlık sadece bir düğün eğlencesi konumuna indirgenecektir. Böyle bir eğlenceye on yedi on sekiz yaşlarındaki işsiz genç kızların ihtiyacı olabilir, ama her gün çeşitli düşünceler arasında savrulan bir düşünürün, manevi tecrübe alanında dünyayı görmeyen bir arifin, aklını ve mantığını her şeyde ölçü olarak kullanan bir akılcı insanın ihtiyacı olamaz. Böyle bir müslümanlığı savunanlar bilerek veya bilmeyerek akıl almaz düzeyde bir birikimi temsil eden felsefe, kelam, usul, mantık, edebiyat, ahlak, din birikimlerini sele veriyor demektir, Ama hiç kimse şunu unutmasın ki, insanlar fanidir, bir gün ölür gider, fakat Bediüzzaman'ın Fahreddin-i Razi'nin, İmam-ı Gazalinin eserleri kıyamete kadar yaşar.

Köprü Dergisi: Türk Müslümanlığı

Bahar 99   [ 66. Sayı ]